Saygo

Самоубийство, как родовой обычай и сакральный ритуал в традиционном Китае

3 сообщения в этой теме

Cуицид – одна из вечных проблем человечества, равная по возрасту его общественной истории. Разные классификации и типологии суицидов делят их на эгоистичные и альтруистичные, истинные и аффективные, экзистенциальные (ритуальные), демонстрационно-шантажные (протестные), конфликтные и пр.

В течение всей известной человеческой истории негативная оценка суицида, как правило, преобладала над позитивной оценкой этого явления. Вместе с тем, когда суицид выступал не патологией, а санкционированным обычаем (регулятивом), его оценка в обществе была чаще нейтральной, либо даже позитивной. По классификации Э. Дюркгейма, это были, как правило, альтруистичные самоубийства, встречающиеся тогда, когда личные интересы совершенно поглощены социальными, когда интеграция группы настолько велика, что индивид перестает существовать как самостоятельная единица. Такого рода самоубийства существовали главным образом в архаических обществах.1

Примером служат древние племена скандинавов, с их обычаем суицида стариков, избавлявшего род от непосильных забот о дряхлеющей старости, или готы, с их священной «скалой предков», с которой кидались из страха перед естественной смертью. Обычаи суицида стариков, во имя физического выживания потомков, бытовали у древних народов Сибири и в Японии (фильм «Легенда о Нараяме»2). Признаком высшей добродетели считались самоубийства благочестивых вдов в старом Китае. Временами суицид оценивался не только позитивно, но и эстетизировался (ритуал «харакири» в Японии, «сати» в Индии).

Немалую долю социально регламентированных суицидов составляли добровольные уходы из жизни, после смерти «правителя», когда жены и слуги были обязаны разделить участь господина и сопроводить его в загробный мир. Самоубийства вдов во многих странах считались признаком истинной любви к мужу и доказательством их верности. В Китае этот обычай бытовал около 1,5 тысяч лет, вплоть до 20 в. В Индии обычай сати (самосожжение вдовы вместе с телом мужа) был почти обязательным ритуалом вплоть до 19 в. Ибн-Фадлан и другие арабские авторы фиксируют обычай предписанного самоубийства любимых вдов в IX-X вв. у древних славян и русов.3 Самоубийство женщин ради сохранения своей чести и во избежание насилия и позора также предписывалось общественными нормами поведения. Несколько особняком стоял обычай самоубийства матери наследника престола (условно – матрисуицид). Не имея явных аналогий у других народов, этот специфичный обычай сложился у кочевой народности сяньби, вожди которой покорили в IV в. север Китая, основав династию Северное Вэй (386-534).

В целом, как социальный регулятив, суицид не сводился к простому самоубийству, а мог иметь несколько релятивных, по убыванию тяжести, типов: законченный суицид, членовредительство (самоповреждение), суицидальная попытка (истинная или демонстрационная), высказывание суицидных намерений (суицидиальная готовность) и ритуальный псевдо-суицид (отказ от реального суицида и членовредительства, подмена физической смерти смертью «ритуальной»). При этом каждый тип имел свой смысл и отвечал определенным ситуациям. Приведем ниже несколько иллюстрирующих примеров из истории северных народов Китая.

1.Законченный суицид. Реальные случаи матрисуицида в Северном Вэй.4

Биография императрицы Лю, матери будущего императора Тай-цзуна (Тоба Сы, 409-423), сообщает: «В Вэй существовал древний обычай: если во внутреннем [императорском] дворе рождался сын, которого намеревались возвести в наследники престола, [то] его мать предавали смерти. В последние годы [правления императора] Тай-цзу императрица, по древнему закону, была умерщвлена.5 Краткое описание одного из случаев применения этого обычая описан в биографии императрицы Ли, матери императора Сянь-цзу (Тоба Хун, 465-471). Согласно этому описанию: «Во втором году [эры правления] Тай-ань (456 г. — В.Г.) Вдовствующая императрица (т.е. мачеха правящего императора и «бабка» наследника престола — В.Г.) распорядилась [поступить] согласно древнему порядку. Приказала императрице (матери наследника — В.Г.) написать всем находившимся на юге [ее] братьям, а также призвать сводного брата [Ли] Хунчжи, чтобы вверить [ему] все [эти послания]. Перед [вечной] разлукой [императрица Ли] помянула каждого из [своих] братьев и тут же, ударяя себя в грудь, горько зарыдала. Вслед за этим приняла смерть...»6

Самое раннее упоминание об обычае матрисуицида в династийной истории «Вэй шу» относится к первому десятилетию V в. н. э., а самое позднее упоминание о нем относится к 515 г. За эти сто с небольшим лет в Северном Вэй сменилось восемь заранее назначенных наследников престола. При этом, судя по «Вэй шу», обычай официально приводился в исполнение, по крайней мере, четырежды. Еще в нескольких случаях матрисуицид мог быть задействован скрытно. Например, мать наследника Гун-цзуна (Тоба Хун, 451) умерла в год его рождения (428), хотя в «Вэй шу» нет прямых сведений о ее насильственной смерти. Мать императора Гао-цзуна (Тоба Чжунь, 452-465) умерла всего через месяц после его воцарения в 452 г., вероятнее всего, став жертвой тайного убийства. Императрица Гао, мать императора Ши-цзуна (Юань Кэ, 499-515) внезапно скончалась в 497 г., всего за месяц до назначения ее сына законным наследником. Смерть в 507 г. императрицы Юй, матери старшего сына7 императора Ши-цзуна, также могла быть случаем нелегально навязанного матрисуицида. Наконец, императрица Ху, мать императора Су-цзуна (Юань Юй, 515-528) была избавлена от смерти намеренно, вопреки древнему обычаю. Иными словами, обычай использовался достаточно регулярно, в течение почти всего правления северовэйской династии в Китае.

Судя по всему, обычай матрисуицида у сяньбийцев восходил к системе предписанных дуальных или круговых браков, присущей многим первобытным народам, и был экстремальной защитной реакцией на табуированные (непредписанные) браки, угрожавшие сменой исконных принципов коллатерального родства и лествичного наследования. При передаче власти между поколениями предписанный суицид чужеродной матери наследника престола исключал узурпацию власти ее «внешним» консортным кланом и, одновременно, утверждал легитимность нового наследника, нередко усыновлявшегося доминирующим консортным кланом.8 Судя по фактам истории, альтернативой внешне жестокому обычаю матрисуицида могло быть куда более кровавое истребление реальных и потенциальных наследников (ярчайший пример – Османская империя),9 и даже крах исконных брачно-родовых союзов.

Попытки некоторых зарубежных китаеведов отрицать естественную природу обычая матрисуицида, ссылаясь на отсутствие ранних упоминаний о нем в китайских источниках, а также сходной практики у других народов, кажутся не вполне обоснованными.10 Сошлемся здесь лишь на то, что бытовавший в Китае обычай суицида вдов, как явный пережиток первобытной биологической «ротации поколений», мог служить оборотной стороной матрисуицида, коль скоро уходящая из жизни вдова была матерью нового главы клана, рода или всего государства.

2.Членовредительство, как символическое самоубийство.

Членовредительство (самоповреждение), как символический суицид, заменяющий реальное самоубийство, известно очень многим народам мира. Ситуационно, оно бывает связано с социальными обрядами инициации, интронизации (утверждения на власть) и похорон умерших. Например, обряды инициации подростков на островах Меланезии осмысляются как символическая смерть-перерождение инициантов, сопровождаются физическими мучениями, кровопусканиями и завершаются ритуальным «убиением».11

Типичен в этом отношении и азиатский обычай членовредительста вдов. По данным австралийской исследовательницы Дженнифер Холмгрен, в Китае первое сообщение о членовредительстве благочестивых вдов относится к I в. до н. э. Но этот инцидент был, скорее, единичным случаем, так как вдова отрезала себе нос, чтобы помешать повторной выдаче замуж. Такой же случайностью выглядит относимое к 440 г. известие о прапрапрабабке Вэй Шоу (автора «Вэй шу»), которая, по семейной легенде, отрезала себе левое ухо и бросила его в гроб покойного мужа.12 Но уже к VI в. интерес китайских историков к примерам суицида или членовредительства добрых вдов резко возрос и повлиял на написание в VII в. «Суй шу (Истории династии Суй, 581-618)». Именно в «Биографиях добродетельных женщин» из «Суй шу» впервые встречается известие о намеренной замене суицида на членовредительство новоиспеченной вдовой, ради ее маленького сына. Все биографии добродетельных вдов в «Суй шу» сообщают либо о суициде, либо о членовредительстве. А одна биография упоминает самоубийство вдовы сразу после смерти мужа.13

Чрезвычайно характерен пример императрицы Шулюй, жены создателя государства киданей Абаоцзи (Ляо, 907-1125), которой удалось избежать самоубийства и утвердить свой авторитет, путем прямого членовредительства. По данным источников, среди киданей был принят обычай самоубийства вдов после смерти супруга. Потеряв супруга, императрица Шулюй несколько раз хотела лишить себя жизни, чтобы последовать за ним в могилу. Но так как все сыновья горько плакали, она отрубила себе только кисть правой руки и положила ее в гроб мужа. После этого при дворе, как и в народе, императрицу прозвали «вдовствующая императрица с отрубленной кистью».14

У многих кочевых народов Азии (гунны, сяньбийцы, тюрки, бохайцы, кидани, чжурчжэни и др.) существовал также обычай поранения лица, в знак публичного выражения траура по усопшему. По сути, это был более щадящий способ членовредительства, как символического (ритуального) суицида. Но в случае смерти знатных лиц или правителей, скорбящие подданные нередко прибегали к данному обычаю в массовом порядке.

Как справедливо предполагает Холмгрен, во второй половине VI в. кочевой обычай поранения лица, в знак траура, был уже интегрирован в китайские идеальные представления о добродетельных вдовах. Согласно «Суй шу»: «Наложница принца Хуа-яна происходила из хэнаньского клана Юань (потомков сяньбийских правителей Северного Вэй – В. Г.)… Принц отдал ее вождю мятежников, [однофамильцу] Юань У-да… Она порезала свое лицо… и сказала: «Я не могла умереть раньше, и потому чуть не была обесчещена. Это моя собственная вина». После этого она отказалась есть и умерла».15

Сразу после гибели в 520 г. Тоба И, дяди северовэйского императора, несколько сот успевших вернуться в столичный Лоян некитайцев-северян, узнав о трауре, порезали свои лица.16 Китайские источники, описывающие похороны знатного тюрка в VI в., упоминают, что скорбящие родственники надрезали себе щеки ножом. Такой же траурный обычай упомянут в житие христианского епископа Исраэля, повествующем о внутренней жизни «царства гуннов» на Кавказе в конце VII в.17 По «Тан шу», люди народности тукюэ (тугухунь) при погребении «перед входом в палатку надрезают себе ножом лицо и производят плач; кровь и слезы льются вместе. Так поступают семь раз и оканчивают». 19 Во время позорной капитуляции правителя государства Бохай перед киданьским императором Абаоцзи (926 г.) бохайские сановники также поранили свои лица, в знак высочайшей скорби. У чжурчжэней родственники сопровождали похороны умершего «слезными и кровавыми проводами»: участники погребальной процессии надрезали ножом лоб, и кровь из ран струилась по лицу, смешиваясь со слезами. А первый император чжурчжэней Агуда перед решающим боем с киданями поранил себе лицо, в знак готовности сражаться насмерть.20 Ибн-Русте сообщал, что в IX в. у древних славян: «Женщины же, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица».21 Известно, что и на Кавказе женщины-мусульманки Осетии, по обычаю, расцарапывали свои лица или били себя ладонями по лицу, в знак скорби по усопшему родственнику.22 Пожалуй, самым мягким пережитком траурного членовредительства, как символического самоприобщения к миру мертвых, выглядит еще один старый обычай осетин, по которому вдова, оплакивая мужа, говорила: «Пусть истрескаюсь я и сгорю!», и при этом отрезала себе косу, которую затем клала в гроб покойного мужа.

3. Попытка самоубийства: истинная или демонстративная.

«Самосожжение» северовэйской императрицы Вэнь-мин. Вот как описано это событие в династийной истории «Вэй шу»:

«[Когда в 466 г. император] Гао-цзун «рухнул», случился [такой] инцидент: в государстве [Вэй] ввели великий траур. Через три дня [личные] одежды, утварь и вещи императора следовало полностью предать сожжению. Все чиновники и обитатели Внутреннего дворца, плача навзрыд, прибыли к месту [сожжения]. Императрица [Вэнь-мин], горестно вскрикнув, кинулась в огонь. Придворные спасли ее, [но лишь] через долгое время сумела прийти в себя».23

Смерть императора означала для молодой вдовы (Вэнь-мин было около 24 лет) формальный конец личной жизни и, вероятно, крах всей ее карьеры. Вид пожиравшего вещи супруга огня и рыдания толпы придворных вполне могли вызвать нервный срыв и суицидную попытку императрицы. В то же время, весь инцидент мог быть простой инсценировкой. Временное безвластие (от смерти императора до воцарения его наследника) предполагало обострение борьбы за власть между придворными. Речь шла об интересах не только самой Вэнь-Мин, но и всей ее партии, готовой на все, ради защиты своих интересов. Имитация попытки самосожжения дарила уникальный шанс заработать, с минимальным для императрицы риском, максимальный моральный капитал.

Попытка самосожжения в 466 г. императрицы Вэнь-мин, вероятнее всего, была инсценировкой или демонстративным суицидальным жестом. Но даже если инцидент и был спонтанной истинной попыткой, позднее из него была извлечена прямая политическая выгода. Заработанная таким образом моральная санкция стала важным козырем при утверждении Вэнь-Мин в роли всесильной регентши (правила 24 года), вопреки конфуцианским стереотипам, отрицавшим право женщин на видимое участие в управлении государством.24

4.Выражение суицидных намерений, суицидальная готовность.

Самопожертвование императрицы Ху.

«Подвиг» северовэйской императрицы Ху, решившей родить императору наследника престола, описан в «Вэй шу» весьма драматично:

«Когда [императрица Ху] понесла Су-цзуна, приближенные по-прежнему испытывали боязнь, связанную с древним обычаем (умерщвления матери наследника — В.Г.). Советовали прибегнуть к всевозможным уловкам. [Но] императрица твердо укрепилась в своем мнении. Уединившись глубокой ночью, дала себе клятву: «Беспокоюсь лишь о том, чтобы был мальчик, [который] по порядку должен стать старшим сыном. [Если] родится сын, [то] сама умру, не отказываясь от уготовленного [исхода]».25

Наследник Су-цзун (515-528) родился от Ху в 510 г., почти через 20 лет после отмены матрисуицида императором Гао-цзу. Но даже тогда риск рецидива обычая был столь велик, что все женщины желали рожать принцев и принцесс, но не желали рожать наследника престола.26 В отличие от «самосожжения» Вэнь-мин, ночная клятва императрицы Ху была не публичной импровизацией, но хорошо обдуманным и реально опасным для ее жизни поступком. Рождение наследника престола в корне меняло расклад политических сил при дворе, и было объектом острых придворных интриг. После смерти в 508 г. 3-летнего первенца Юань Чана, его мать, императрица Гао, пыталась помешать рождению от других жен нового сына-наследника императора, дабы сохранить свою власть при дворе.27 В свою очередь, родив нового наследника и разрешив кризис династийной преемственности, императрица Ху обретала уникальный шанс на доступ к власти, очевидно, стоивший риска гибели из-за матрисуицида.

Позднее, удачно избежав смерти и захватив власть, императрица Ху извлекла максимум пользы из своего образа идеальной жены, готовой отдать жизнь ради продолжения династии. С подачи Ху, слух о ее ночной клятве стал известен при дворе и даже попал в хроники. Даже использованный авторами «Вэй шу» прием введения в текст прямой речи также служит косвенным намеком на пропагандистский характер суицидальных намерений императрицы. На деле же, завеса приличия оказалась недолговечной. Имидж ярой конфуцианки не помешал Ху узурпировать власть, убить в 528 г. 18-летнего сына, ложно назвать наследником его новорожденную дочь и, «предаваясь порочному сладострастию», погубить правящую династию.

5. Ритуальный псевдо-суицид, как средство «перерождения», подмены смерти физической.

Обряды интронизации и «повторного рождения» правителей киданей.

Получая власть, правитель (каган) киданьской империи Ляо (907-1125) совершал обряд, который именовался по-китайски «чай цэ и» – «обряд получения свидетельства на титул на жертвеннике из дров». Подробное описание этого обряда имеется в «Истории династии Ляо (Ляо ши)».28

«Перед выбранным заранее благоприятным днем сооружался жертвенник и помещение для получения свидетельства на титул… сооружались помещения для повторного рождения императрицы-матери (Подчеркнуто мною – В. Г.), а также розыска и опознания его [императора]. Император входит в помещение для повторного рождения и совершает обряд повторного рождения. Когда обряд завершается, старейшины из восьми бу (подчеркнуто мною – В. Г.). ставят его перед собой, сами встают позади него, защищая его с левой и с правой стороны, и препровождают в северо-восточный угол помещения для получения свидетельства на титул… Император, совершив поклонение солнцу, садится на коня. Старейшины из числа родственников матери-императрицы образуют его свиту (подчеркнуто мною – В. Г.). Император стремительно мчится на коне. Затем император падает с коня, [а] люди из его свиты накрывают его войлоком. [Затем] император поднимается на возвышенное место, сановники и правители бу кланяются ему в установленном церемониалом порядке. Император направляет посланца сказать: «Умер прежний император, но остались мои дядья и братья. (подчеркнуто мною – В. Г.). Следует выбрать из них самого мудрого и сильного. [Я же] не имею благой силы дэ, как же смогу управлять?» сановники отвечали: «Благодаря щедрым милостям покойного императора и очевидному наличию благой силы дэ Вашего Величества, мы все беспредельно преданы Вам»… На следующий день император выходил из помещения для получения свидетельства на титул и в сопровождении своей личной охраны шел к жертвеннику…»29

В приведенном описании обращают на себя внимание, как минимум, два момента. Во-первых, мы видим, что ритуал смерти-возрождения императора превращается из реального суицида в сугубо условный акт: символическая гибель при падении с коня, покрытие войлоком, подъем императора на возвышение, провозглашение смерти старого и появления нового правителя. Провозглашая смерть прежнего императора, новый правитель, по сути, имеет в виду не своего физического предшественника, а исчезновение самого себя в том виде, в каком он был до «повторного рождения». Впрочем, изначально, оба условных ритуала обслуживали и реальную смену правителей.30

Второй момент – активная церемониальная роль императрицы-матери и старейшин из ее рода (в числе старейшин 8 родов), которые сопровождали императора во время скачки на коне и принимали прямое участие в ритуальном самоубийстве – после падения императора на землю накрывали его войлоком, а затем объявляли подданным о его воскрешении. При бытовавшей у киданей системе коллатерального родства и наследования, весь ритуал интронизации императора Ляо не мог считаться легитимным без санкции доминирующего консортного рода. Подобной же символической санкцией этого рода было появление императора, в сопровождении вдовствующей императрицы и великого младшего дяди (очевидно, по матери – В. Г.), в ходе обряда опознания киданьского правителя, описанного сунским автором Ван И в сочинении «Яньбэй лу» (Записки к северу от Янь-цзина).31

Наконец, прямо участвуя в обряде «получения свидетельства на титул на жертвеннике из дров», императрица-мать также проходила в специально отведенном помещении «повторное рождение» (или «повторные роды»), возможно, подразумевавшие, наряду с «уходом-приходом» сына-правителя, и ее собственную ритуальную смерть (вспомним суициды матери наследника престола у сяньбийцев, а также вдов ранних правителей киданей). Каковы же были смысл и значение обряда «повторного рождения», составлявшего ключевое звено интронизации правителя «на жертвеннике из дров», и какое отношение он имел к суицидам?

Сам обряд «повторного рождения» заключался в следующем: «Предварительно к северу от запретных ворот очищают землю и строят помещение для второго рождения и помещение для матери-императрицы. В юго-восточном углу помещения для повторного рождения устанавливают колесницу с дощечками с именами ранее умерших императоров. Три шеста с рогульками на конце втыкают рогульками вниз. В избранный день в помещение вводят мальчика и повивальную бабку. Вне помещения становится замужняя женщина, которая держит [кувшин] с вином, и старик, который держит колчан со стрелами… после [ритуального] возлияния вина император покидает свои спальные покои и входит в помещение повторного рождения… Император… снимает одежду и обувь и, вслед за мальчиком, трижды проходит под шестами-рогульками. Каждый раз, когда он проходит под рогулькой, повивальная бабка произносит заклинание и обтирает тело императора. Мальчик проходит под шестом-рогулькой семь раз. [Затем] император ложится подле шестов с рогульками. Старик ударяет колчаном со стрелами и возглашает: «Родился мальчик!» Главный шаман покрывает голову императора. [Император] встает. Придворные сановники дважды кланяются ему и поздравляют его… Главный шаман берет пеленки и цветные ленты и произносит заклинания над ними. Ранее выбранные семь старцев, стоя на коленях, подносят императору перевязанные лентами [свитки] с предлагаемыми императору именами. Император выбирает понравившийся ему [свиток] и получает имя, означенное в нем. Старцы, получив подарки, кланяются дважды и уходят. Придворные сановники подносят [императору] пеленки, цветные ленты. Император кланяется изображениям предков-императоров и устраивает пир придворным сановникам».32

По подсчетам японского ученого Симада Масао, совершение обряда «повторного рождения» упомянуто в источниках 22 раза. 11 раз его совершали императоры, 6 – императрицы, 3 – наследники престола, 1 – юйюэ (высший сановник у киданей). Второй правитель династии Ляо (Тай-цзун) проводил его дважды, в 929 и 939 гг., в возрасте 27 и 36 лет.

Линь Жуйхань полагает, что связи между обрядами «повторного рождения» и получения инвеституры не было. Однако Симада Масао считает, что такая связь была в древности, а разделение обрядов произошло позже, под китайским влиянием.33 Так, в VIII в. оба обряда провели киданьский правитель (Иркин) Яньгучжи и его младший брат-преемник Сяди. Согласно «Ляо ши»: «По древнему обычаю Иркины могли совершать обряд второго рождения. Яньгучжи зашел в юрту и сменил там одежды. Сяди взял его красный халат и соболью шапку и ускакал на белом коне. Затем он приказал сопровождающим его кричать: «Появился новый Иркин!» Все собрались и поклонились [Cяди]. Затем был выполнен обряд «получения свидетельства на титул на жертвеннике из дров», и [Cяди] стал Иркином».34

Как видно из приведенного отрывка, умыкание одежды уступающего трон правителя было одной из ключевых частей обряда «второго рождения» и, подразумевало его символическую смерть. Возможно, не случайно украденный халат был красного цвета (цвет крови, хотя этот цвет был в моде у киданьских вождей). Реальная физическая смерть правителя подменялась ритуалом «символической смерти», а ритуальный псевдо-суицид сменялся «вторым рождением». Видимо, можно вполне согласиться с Линь Жуйханем, который связывает обряд с древним обычаем убивать слабого правителя и ставить вместо него нового. Линь полагает, что во времена Ляо этот истинный смысл обряда «повторного рождения» был уже забыт, а проводился он для приобретения императором здоровья (омоложения) и новых сил, магического возрождения его физической, духовной и политической мощи.35 «Вторая жизнь» подменяла собой «узаконенную смерть» и обеспечивала киданьским императорам новую санкцию на дальнейшее правление.

Вышесказанное подтверждается наличием известного, по сути, аналогичного обряда интронизации правителей у древних тюрков. Закончив церемониал поклонения, близкие помощники и сановники правителя «помогали ему сесть на коня, а затем шелковой тканью сдавливали ему горло так, чтобы только не удушить его. Затем ослабляли [петлю] и быстро спрашивали: «Сколько лет ты можешь быть каганом?» Их государь, поскольку самочувствие его было плохое, не мог точно сказать, сколько [лет он собирается царствовать].36 Мусульманские историки отмечают, что крупные бедствия и несчастья, случавшиеся в стране хазар, могли приводить к требованию об убиении кагана. Если это происходило, то казнь осуществлялась без пролития крови, путем удушения шелковым шнуром.37

Таким образом, суицид, как регулятив личностно-общественных связей у средневековых кочевых народов-завоевателей Китая, играл в их жизни важную и очень неоднозначную роль, образуя довольно сложную, многоуровневую структуру. В общих чертах, его особенности можно свести к следующим положениям.

1.Приведенные случаи регулятивного самоубийства, как родового обычая или ритуала, были не патологическим, но институциональным (альтруистичным) суицидом, обусловленным социальным императивом, то есть принятыми в обществе нормами поведения.

2. Самоубийство, как регулятив, могло играть двойную роль: защита или повышение статуса персоны, в противовес семье (обществу); защита статуса и благополучия самой семьи (общества) от неблагоприятной среды, деструктивно настроенных сородичей или чужеродных персон.

3.Двойственная роль регулятивного суицида отразилась в специфичной форме вынужденного самоубийства, когда человек либо убивал себя под давлением извне, либо умерщвлялся после изъявления своей воли к суициду. Эта форма выглядит неким двусторонним компромиссом. Даже ритуальный, альтруистичный или «героический» суицид, чаще всего, имеют вынужденный характер (например, добровольно-принудительное умерщвление матери наследника престола у сяньбийцев, а также вдов в древней Руси, о котором сообщал Ибн-Фадлан).

4.Объектами суицида, как социального регулятива в традиционном Китае, были и мужчины, и женщины. Мужчины чаще становились жертвами внешних для своего рода ситуативных обстоятельств. Так, китайские императоры часто жаловали сановникам «право на самоубийство» за тяжкие государственные преступления, «гуманно» избавляя от казни прочую родню преступника. В то же время женщины традиционных обществ чаще бывали жертвами санкционированного обычаями суицида по внутрисемейным причинам (смерть мужа, прелюбодеяние, деторождение, наследование права на власть и имущество). Большая часть вдовьих суицидов была связана с системой предписанных браков, полигамией и конкубинатом, принимая формы альтруистических (по Дюркгейму) самоубийств.

5. На деле, регулятивный суицид не сводился к простому самоубийству, а мог иметь до пяти релятивных, убывающих по физической степени типов: законченный суицид, членовредительство (самоповреждение), суицидальная попытка (истинная или демонстрационная), высказывание суицидных намерений (суицидальная готовность) и ритуальный псевдосуицид (отказ от реального суицида или членовредительства, их замена условным ритуалом, экзистенциональный «обман физической смерти»). При этом каждый тип имел свой смысл и отвечал определенным ситуациям.

6.Как сакральное действо, ритуальные псевдосуициды («повторное рождение») служили легитимным средством обновления харизмы правителя, упорядочения мира и защиты подвластного социума, пришедшим на смену обычаю реального убийства старого правителя, бытовавшему у многих первобытных племен и народов.

7.Практика регулятивных суицидов могла не быть установленной формально, в виде официальных законов, но могла при этом поддерживаться достаточно долго и последовательно, в интересах всего рода или союза родов (народа).

8. Как экстремальный регулятив, санкционированные обществом суициды могли задействоваться очень редко, оставаясь скрытыми и неощутимыми для ряда поколений в самих кочевых обществах, не говоря уже о писавших про них древнекитайских историках. Но этот регулятив исправно срабатывал в чрезвычайных кризисных ситуациях, неподвластных обычным законам и праву, будь то матрисуицид при непредписанных сменах линий брачного родства и наследования у древних сяньби или, позволим себе такую параллель, современная процедура импичмента президента (суть, «политический патрицид»).

9.Регулятивные суициды были тесно связаны с социальным строем и обычаями средневековых кочевых народов к северу от Китая. В ходе многовековых контактов и правления «завоевательных династий» эти «варварские» обычаи оказали немалое влияние на обычаи, право и представления в самом Китае. Очевидно, именно такие специфичные обычаи, как убийство матери наследника престола, самоубийство и членовредительство вдов у северных кочевых народностей оказали влияние на понятия китайцев об идеале добродетельных вдов и предопределили появление «китайского» обычая самоубийства вдов, бытовавшего в Китае вплоть до 20 века.

Примечания

1) Дюркгейм Э. Самоубийство (социологический этюд). М., Мысль, 1994.

2) Выдающаяся кинокартина, поставленная по отмеченным призами рассказам "Нараяма Буши-ко" и "Тохоку Но Зунматачи" Сичиро Факазава, экранизированными впервые в 1958 г. под тем же названием. В 1982 г. картина вторично экранизирована режиссером Секей Имамура. Гран-при МКФ 1983 г. в Каннах. Действие происходит в XIX в. в пораженной голодом японской деревушке. Чтобы не умирать от голода, жители практикуют ритуал умерщвления бесполезных членов сообщества: новорожденных мальчиков просто убивают, а пожилых людей их родные сыновья относят на вершину священной горы Нараяма, где оставляют умирать. Орин – женщина 69 лет (по восточной традиции – 70 лет) должна умереть. Ее сын не хочет выполнить ритуал, но того требует мать, верная традиции. Найдя жен своим детям, она начинает последний подъем на вершину, привязанная к спине сына.

3) См.: А. П. Крачковский. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. – Харьков, 1956, сс. 141- 193; Ибн-Русте. Дорогие ценности (тесты о славянах и русах). // Откуда есть пошла русская земля... – М., 1986, Молодая гвардия, Т. 2, С. 565-568.

4) Подробно см.: Valentin C. Golovachev. "Matricide among the Tuoba-Xianbei and its Transformation during the Northern Wei." <Early Medieval China> 8 (2002): 1-41.

5) Вэй шу. Цз.13, Т.2, С.325.

6) Вэй шу. Цз.13, Т.2, С.331; Цз.89, Т.6, С.1918, 1920.

7) Мальчик умер в младенчестве, не успев стать законным наследником престола.

8) См. Головачев В.Ц. Проблемы престолонаследия в сяньбийском обществе IV в. // Вестник Московского университета. Сер.13. Востоковедение. — 2002, № 3. С. 3-22; Valentin C. Golovachev. Matricide among the Tuoba-Xianbei and its Transformation during the Northern Wei. <Early Medieval China> 8 (2002): 1-41.

9) По предписанию Мехмеда II (1451-1481), в Османской империи действовал обычай, по которому новый султан, взойдя на трон, должен был убить своих братьев (фратрицид). Считалось, что это укрепит династию, избавив ее от внутридинастийных смут. История показывает, однако, что это кровавое правило лишь усиливало соперничество, так как младшим в роде не оставалось надежды выжить, не борясь за власть. – Цит. по: Орешкова С. Ф. Султанский двор и гарем в Османской империи первой половины XVII в. // В сб. политическая интрига на Востоке. – М., 2000. С. 237, 240, 242.

10) Во-первых, китайские источники не освещают большую часть первобытной истории кочевых народов, до их соприкосновения с китайцами. Во-вторых, как латентный и редкий обычай, матрисуицид мог просто ускользать от внимания китайских историков. В-третьих, отдельные случаи матрисуицида имелись даже в китайской истории. Например, вынужденный суицид после смерти Нурхаци его наложницы, матери их малолетнего сына Дорая, прочившегося маньчжурским ханом в наследники престола. См. Головачев В.Ц. Проблемы престолонаследия в сяньбийском обществе IV в. – С. 3-4; Кычанов Е. И. Властители Азии. – М., 2004, С. 448-449.

11) Бутинов Н. А. Общинное, семейное и клановое родство (по материалам Меланезии). // В сб. Проблемы этнографии и истории культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона. – С.-П., 2004, С. 76.

12) Holmgren Jennifer. Widow Chastity in the Northern Dynasties: the Lie-Nü Biographies in the Wei-Shu. // Papers on Far Eastern History 23 (March 1981). P. 173-176; Вэй шу. Цз. 92.

13) Ibid. P. 180-182.

14) Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). Перевод с китайского, введение, комментарий и приложение В. С. Таскина, – М.,1979. С. 53, 226-227.

15) Цит. по: Holmgren Jennifer. Widow Chastity in the Northern Dynasties. P. 183.

16) Вэй шу. Цз. 22. Т. 2. С. 592; Holmgren Jennifer. Empress Dowager Ling of the Northern Wei and the T’o-pa Sinicization Question. // Papers on Far Eastern History 18 (September 1978). P. 157.

17) Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских степей. – С.-П., 2004, С. 178-180.

18) Бичурин Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М., 1950, Т.1. С. 230; Воробьев М. В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь. – М., 1983, С. 47.

19) Е.И. Кычанов. Властители Азии. – М., 2004, С. 151.

20) Воробьев М. В. Указ Соч. С. 47; В.Е. Ларичев. Краткий очерк истории чжурчжэней. // История Золотой империи. – Новосибирск, 1998, С. 57.

21) Ибн-Русте. Дорогие ценности (тесты о славянах и русах). // Откуда есть пошла русская земля... – М., 1986, Молодая гвардия, Т. 2, С. 565-566.

22) «После причитаний посетительницы входят в дом, ударяя себя по лицу ладонями. Родственницы покойного, находящиеся в доме, отвечают вошедшим аналогичными жестами, а некоторые расцарапывают свои лица до крови». – См. Емельянова Н. М. Мусульмане Осетии на перекрестке цивилизаций. – М. 2003, С. 43.

23) Вэй шу (История династии Вэй). – Пекин, 1974. Т. 1, Цз. 13, С. 328.

24) См.: Головачев В.Ц. Использование конфуцианских стереотипов в качестве моральной санкции для установления регентства (два эпизода из жизни двух северовэйских императриц). // В сб.: Общество и государство в Китае. – XXIX н.к. – М., 1999. С. 62-68.

25) Вэй шу. Т. 1, Цз. 13, С. 337.

26) Вэй шу. Т. 1, Цз. 13, С. 337.

27) Вэй шу. Т. 1-2. С.336-337,201,205-206,209.

28) Ляо ши (История династии Ляо). – Сы бу бэй Яо. Малый формат. Шанхай, 1936. – Цз. 49, с. 2б-3а.

29) Цит. по: Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – М., 1997, С. 134-135.

30) Там же. С. 136.

31) См. перевод В. С. Таскина. Цит. по: Е Лун-ли. История государства киданей. С. 526.

32) Ляо ши. Цз. 53. Цит. по: Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – С. 136-138.

33) Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – С. 137; Симада Масао. Кэйтан-но сай сэй рэй (Обряд второго рождения у киданей). – Тоёси ронсо. Отд. отт. – С. 309-311; Линь Жуйхань. Цидань минцзу-ды цзай шэн ли (Обряд второго рождения киданей). Далу цзачжи. Т. 4. Вып. 2. – С. 48-51.

34) Ляо ши. Цз. 112. Цит. по: Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров – С. 136.

35) Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – С. 136, 138.

36) Чжоу шу (История династии Чжоу). Су бу бэй Яо. Малый формат. Шанхай, 1936, цз.50, С. 2а. Цит. по: Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – С. 99.

37) Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – С. 280.

38) Эта тема заслуживает особого изучения. См.: Ибн-Фадлан о Русах (921-922 гг.) Публикация по изданию А. П. Крачковский. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956, С. 141- 193.

Источники и литература:

1.Бичурин Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М., 1950.

2.Бутинов Н. А. Общинное, семейное и клановое родство (по материалам Меланезии). // В сб. Проблемы этнографии и истории культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона. – С.-П., 2004.

3.Воробьев М. В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь. – М., 1983.

4.Вэй шу (История династии Вэй). – Пекин, 1974. Т. 1-8.

5.Головачев В.Ц. Использование конфуцианских стереотипов в качестве моральной санкции для установления регентства (два эпизода из жизни двух северовэйских императриц). // В сб.: Общество и государство в Китае. – XXIX н.к. – М., 1999. С. 62-68.

6.Головачев В.Ц. Проблемы престолонаследия в сяньбийском обществе 4 в. // Вестник Московского университета. Сер.13. Востоковедение. — 2002, № 3. С.3-22.

7.Дюркгейм Э. Самоубийство (социологический этюд). М., Мысль, 1994.

8.Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). Перевод с китайского, введение, комментарий и приложение В. С. Таскина. – М., 1979.

9.Емельянова Н.М. Мусульмане Осетии на перекрестке цивилизаций. – М. 2003.

10.Ибн-Русте. Дорогие ценности (тексты о славянах и русах). // Откуда есть пошла русская земля... – М., 1986, Молодая гвардия, Т. II, С. 565-568.

11.Ибн-Фадлан о Русах (921-922 гг.). // Публикация по изданию А. П. Крачковский. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг., Харьков, 1956, С. 141- 193.

12.Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских степей. – С.-П., 2004, С. 178-180.

13.Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – М., 1997.

14.Кычанов Е. И. Властители Азии. – М., 2004.

15.Ларичев В. Е. Краткий очерк истории чжурчжэней. // История Золотой империи. – Новосибирск, 1998, С. 34-87.

16. Ляо ши (История династии Ляо). – Сы бу бэй Яо. Малый формат. Шанхай, 1936.

17.Орешкова. С. Ф. Султанский двор и гарем в Османской империи первой половины XVII в. // В сб. политическая интрига на Востоке. – М., 2000.

18.Симада Масао. Кэйтан-но сай сэй рэй (Обряд второго рождения у киданей). – Тоёси ронсо. Отд. отт.

19.Чжоу шу (История династии Чжоу). Су бу бэй Яо. Малый формат. Шанхай, 1936.

20.Holmgren Jennifer. Empress Dowager Ling of the Northern Wei and the T’o-pa Sinicization Question. // Papers on Far Eastern History 18 (September 1978). P. 123-170.

21.Holmgren Jennifer. Widow Chastity in the Northern Dynasties: the Lie-Nü Biographies in the Wei-Shu. // Papers on Far Eastern History 23 (March 1981): 165-186.

22.Valentin C. Golovachev. Matricide among the Tuoba-Xianbei and its Transformation during the Northern Wei. // Early Medieval China, 8 (2002): 1-41.

В.Ц. Головачев. К. и. н., научный сотрудник ИВ РАН, старший научный сотрудник ИСАА МГУ, выпускник ДВГУ 1984 года.

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

В.Ц. Головачев. Матрисуицид у сяньбийцев: древний обычай или «изобретённая традиция»?

Журнал «Early Medieval China»[1], издаваемый в США международной ассоциацией Early Medieval China Group, опубликовал в 2002 г. мою статью «Matricide among the Tuoba-Xianbei and its Transformation during the Northern Wei». Статья посвящена обычаю убийства матери наследника престола, бытовавшему у древних сяньбийцев вплоть до начала VI в. н.э. [19]. Годом позже в том же журнале появилась рецензия, написанная известным американским китаеведом Скоттом Пирсом [22, c. 139–144]. Хотя Пирс позитивно оценил сам факт предпринятого мною исследования, он не принял главные выводы статьи и пытается опровергнуть их при помощи ряда критических аргументов, которые сводятся к следующим основным моментам:

1. Введённый мной термин «матрицид» не совсем точно передаёт суть обычая, который не предполагал убийства матери лично её сыном.

2. Убийство матери наследника престола было «изобретённой традицией», которую ввёл в политическую жизнь государства Северное Вэй (386–534) его основатель, император Тоба Гуй (Даоуди, 386–409). Оно не могло быть древним обычаем, поскольку:

а) Автор (Головачёв) и сам признает, что в династийных историях нет известий о применении этого обычая в период до Северного Вэй.

б) Зная о «чудовищном обычае» убиения матери наследника, консортные кланы не стали бы сами отдавать своих дочерей и сестёр в жёны тобийцам.

в) Автор (Головачёв) называет этот обычай «естественным механизмом для обеспечения выживания первобытного кочевого общества», но не объясняет, как он должен был облегчить выживание кочевников.

г) Беглый обзор этнографических и исторических материалов также не выявляет наличия подобного обычая у других кочевых народов, хотя мировой истории известны обычаи патрицида и инфантицида.

Пользуясь случаем, хочу выразить уважение и глубокую благодарность Скотту Пирсу, а также предложить ниже, в том же порядке, встречный ответ на «ответ» самого скрупулёзного читателя и рецензента моей статьи.

1. Должен принять пожелание уйти от термина «матрицид», обычно трактуемого как убийство матери её родным чадом [22, c. 140]. Ещё до выхода рецензии Пирса, мой главный оппонент Дженнифер Холмгрен также выразила в частном письме сомнение в корректности применения к данному обычаю слова «матрицид», так как в Северном Вэй имело место не убийство сыном своей матери, но умерщвление жены/наложницы правителя, ставшей матерью наследника престола. За неимением другого более подходящего термина, сама Холмгрен (а за ней и Пирс) использовала выражение «вынужденное самоубийство» (forced suicide [of the mother of the heir apparent]), хотя, по её же признанию, оно тяжеловесно и не охватывает случаи убийств.

На мой взгляд, это выражение всё же охватывает случаи убийств, так как убиение членов семьи правителя обычно вершилось путём дарования права на суицид. Вынужденное самоубийство было особой формой социального компромисса, снимавшей прямую ответственность за деяния и смерть жертвы с членов её ближайшего окружения, а случаи прямого убийства жён/наложниц правителя были, скорее, исключением из правил. В итоге, с одобрения профессиональных психологов, мною предложен более точный и лаконичный термин «матрисуицид», подразумевающий всё тот же вынужденный суицид матери наследника семейно-родовой власти и имущества [11].

2. А) Вслед за цинским учёным Чжао И, Холмгрен и большинством китайских историков [7, c. 164, 186; 21, c. 72; 2, c. 140–141; 5, c. 139–142], Пирс полагает, что матрисуицид стал «изобретением» Тоба Гуя и не принимает мой вывод о том, что этот древний обычай был «специфичным пережитком кочевого общества». Мотивировку возражений в своей рецензии он начинает с того, что идея «древнего обычая» высказана «несмотря на допущение самим автором того, что наши (предположительно неполные) источники по ранней истории тобийцев «не содержат известий о матрициде до образования Северного Вэй» [22, c. 139; 19, c. 3, 13]. Но Пирс приводит цитату вне контекста, тогда как выше в моей статье ясно говорится, что «отсутствие ссылок на матрицид в „Вэй шу“ не является правомерной причиной для отрицания того, что этот обычай существовал как старый тоба-сяньбийский обычай» [19, c. 5]. В изданной в 2002 г. отдельной статье о наследовании престола в сяньбийском обществе III–IV вв. н.э., мною рассмотрены все данные источников о брачно-родственных связях Тоба в период до образования Северного Вэй. Главный вывод статьи состоит в том, что династийные истории содержат важные, достойные особого изучения косвенные известия о возможных случаях матрисуицида. При этом все прямые факты и обстоятельства наследования власти также находят логичное объяснение в свете обычаев предписанного брачного родства, вовсе не исключая возможность практики матрисуицида [10].

Новые публикации последних лет показали, что ряд учёных КНР и Тайваня (Тянь Юйцин, Чжан Цзихао) также склонны признать матрисуицид древним обычаем и воспринимают довод Чжао И о том, что сей обычай не упоминается в источниках до 409 г., как чисто формальный и не относящийся к сути явлений. В своих работах они также исследуют ранее упоминавшиеся мною косвенные данные «Вэй шу» [19, c. 4], которые свидетельствуют в пользу древнего происхождения матрисуицида.

По сути, подкрепляя мой довод о латентности обычаев передачи власти у кочевников, патриарх китайских историков Тянь Юйцин пишет о том, что у тоба-сяньбийцев было много событий истории, хорошо известных им самим, но скрываемых от посторонних и совсем не подлежавших записи в открытые тексты официальной истории. К числу всё же попавших в «Вэй шу» записей с неким скрытым, но угадывающимся подтекстом относится предание о том, что «император Цзе Фэнь не имел родни жены, [а] император Ли Вэй не имел родных дядей по матери» [4, c. 15–16, 99–100]. Вот как звучит текст этого легендарного предания:

«Император Шэн У, табуированное имя Цзе Фэнь... В начале [правления] император Шэн У, во главе нескольких десятков тысяч всадников, однажды разбил лагерь в [местности] Шаньцзэ. Вдруг увидел спускающуюся с неба крытую повозку. Когда [повозка] приблизилась, увидел красивую женщину с великолепной свитой. Император изумился и стал расспрашивать. В ответ [женщина] сказала: «Я – дочь Неба. Получила повеление встретиться с Вами». Вслед за тем провели ночь под одной крышей. Наутро попросила позволения вернуться, сказав: «На будущий год, в это самое время, снова встретимся в этом же месте». Сказала и удалилась, исчезла как вихрь. Когда пришел срок, император прибыл на прежнее место и разбил лагерь. В итоге снова увидели друг друга. Дочь Неба вручила императору рождённого ею мальчика и сказала: «Это сын правителя. Хорошенько воспитывайте и присматривайте за ним! Дети и внуки [его], сменяя друг друга, будут потомственными правителями». Закончила речь и исчезла. Этим сыном и был Шицзу (Ли Вэй. – В.Г.). Поэтому современники говорили: «Император Цзе Фэнь не имел родни жены, [а] император Ли Вэй не имел родных дядей по матери». [1, т. 1, с. 2–3].

Как отмечает Тянь Юйцин, предания многих народов Китая содержат сюжеты о чудесном рождении великих предков после непорочного зачатия матерью от сошедшего с неба божества. Нередки и сказания о том, что дети от этих браков (например, предок сяньбийцев Таньшикуй) знали родную мать, но не знали отца. Однако предание тобийцев необычно тем, что, наоборот, сообщает об анонимности родной матери их предка и загадочно подчёркивает отсутствие его родни по матери. Эту особенность Тянь Юйцин прямо связывает с возможным убийством матери Ли Вэя и истреблением её рода, хоть и не называет мотивов этих убийств [4, c. 17].

На самом деле, эти неназванные мотивы, как и всё предание, находят логичное истолкование в свете обычаев матрисуицида и предписанных браков. Хотя брак Цзе Фэня с Дочерью Неба и передача власти их потомкам были «предрешены на небесах», эта связь явно выпадала за рамки обычных предписанных брачных союзов. Внезапное явление Дочери Неба и её ещё более скорое исчезновение после рождения сына – суть, идеальная аллегория случайного (для Цзе Фэня) непредписанного брака и «смерти» матери Ли Вэя, ставшего наследником престола. Именно поэтому воспитание и присмотр за наследником легли затем на род отца и его прочих жён, усыновивших Ли Вэя. А фраза о том, что у Цзе Фэня не было родственников жены, означает отсутствие связей лишь с «небесным» родом матери Ли Вэя, при безусловном наличии «земных» консортных родов. Более того, от своих «земных» жён Цзе Фэнь имел «старшего сына» Пи Гу, по сути, наследника первой очереди. И этот факт делал ещё более важным предъявление веских «божественных» оснований для передачи места наследника не Пи Гу, а Ли Вэю [4, c. 16–17; 6, c.169–172].

Таким образом, сюжет легенды о Дочери Неба вполне мог служить сложившимся фольклорным образом обычая матрисуицида. О том, что сюжет не был случаен, свидетельствует и наличие схожих легенд у других народов, например, древних киданей.[2]

Второй пример известия с возможным скрытым подтекстом – предание об убийстве в 248 г. императором Шицзу (Ли Вэй, сын Дочери Неба) своей жены и двух её братьев в ходе борьбы за престол, после смерти своего тестя. Согласно «Вэй шу», в молодости, из-за вторжения с запада,[3] Шицзу растерял подданных и был вынужден перейти под защиту Доу Биня, правителя племени Молухуэй. Когда Бинь захотел подарить Шицзу, за личные заслуги, половину своих владений, Шицзу не принял этот дар, и тогда Бинь выдал за него любимую дочь. После этого Шицзу прожил во владениях Молухуэй ещё более десяти лет. В 249 г. Бинь умер, перед смертью завещав двум сыновьям верно служить Шицзу. Но те не подчинились и замыслили совершить переворот во время похорон. Узнав о заговоре, Шицзу опередил своих врагов. «Когда стало светать, [он] убил палашом императрицу» и послал к её братьям гонцов с известием о внезапной смерти супруги. Когда же братья срочно прибыли во дворец, они были схвачены и казнены [1, т. 2, с. 322].

Таким образом, если Доу была матерью Шамоханя, старшего сына Шицзу, то это даёт повод и основания предположить, что убийство императрицы и её братьев могло быть связано не только с борьбой за переход власти к самому Шицзу, но и с будущими правами на престол его официального наследника Шамоханя [19, c. 4].

Предположение о связи обоих рассмотренных выше преданий с обычаем убийства матери наследника престола высказывает и Тянь Юйцин. Наконец, как верно отмечает Тянь, в источниках подозрительно отсутствуют сведения о женах 8 из 14 правителей, правивших тобийцами после Ли Вэя (219–277). Эти сведения могли быть «стёрты» авторами династийных хроник, если содержали «компромат», например, известия об убийствах жён и наложниц правителей Тоба [4, c. 17, 25]. Вероятно, именно поэтому «выпали» из хроник все сведения о смерти в начале V в. супруги Тоба Гуя, императрицы Мужун, а в «Вэй шу» об этом событии напоминают лишь два слова – «позднее умерла» [1, т. 2, с. 325].

Тайваньский китаевед Чжан Цзихао справедливо заключает, что предание о Дочери неба было призвано повысить статус Ли Вэя, тогда как оба предания подчёркивают особо важный статус и роль материнских родов [6, c. 169]. Кроме того, изучив основные точки зрения на матрисуицид в китайской историографии, Чжан также склонился к выводу о том, что он вполне мог служить особым орудием для легитимизации статуса очередного наследника престола в ходе борьбы за власть [5, c. 165; 19, c. 15, 18, 37]. По поводу природы матрисуицида, как «нового порядка» (изобретённой традиции) или «древнего обычая», Чжан считает, что выражение «древний обычай» более отвечает реальным обстоятельствам [5, c. 168].

Б) По мнению Пирса, мои предположения о брачной политике Тоба, как средстве заключения союзов с соседями, противоречат моей же гипотезе о сути матрисуицида. Разве Мужуны, Хэлань или любой другой клан согласились бы выдавать дочь для поддержания политических связей с тобийцами, зная, что у этих людей есть «древний обычай» убийства матери наследника престола?! – риторически вопрошает Пирс [22, c. 140]. На самом деле, в данном случае Пирс ставит вопрос о кажущемся противоречии, вновь упуская и смысл моей гипотезы, и общий дух того времени.

Во-первых, ритуальные убийства и добровольные регулятивные суициды обычно повышали личный престиж жертвы и её рода, что делало эти акции социально привлекательными и вовсе не казавшимися современникам «чудовищной практикой», как это кажется Пирсу [22, c. 144]. Практика ритуальных и освящённых обычаем самоубийств фиксируется в истории практически всех народов мира. Таким был, например, обычай самоубийства вдов у древних славян, в Китае, Индии и других странах.

Во-вторых, Пирс неверно трактует мою теорию, когда ставит на одну доску предписанный консортный клан Хэлань и непредписанные кланы (Лю и Мужун). Пирс противоречит и самому себе, признавая, например, что императрица Мужун была введена во дворец Тоба Гуя «как рабыня» [22, c. 144], из чего следует, что её брак не зависел от согласия её родни. Что касается рода Лю, то, как давние партнёры в асимметричном брачном союзе с тобийцами, они были не донорами, но традиционными реципиентами дочерей рода Тоба. Иными словами, ни Лю, ни Мужун не были предписанными консортными донорами рода Тоба. Поэтому, приравнивая их к Хэлань, Пирс упускает главный момент – что обычай матрисуицида имел строго направленный характер. Он служил интересам доминирующего консортного рода Хэлань, инициировался этим родом и использовался не против «своих» выдаваемых замуж сестёр и дочерей, а против случайных жён из «чужих» консортных родов. Привод к власти сына-наследника от «чужих» жён был инцидентом, крайне опасным для исконно сложившегося предписанного брачно-родового союза. Чтобы нейтрализовать эту угрозу, выдвижение в наследники сына от матери из «чужого» рода обычно сопровождалось разрывом связей рода отца с матерью наследника (устранение родной матери) и дальнейшим усыновлением этого наследника главным (предписанным) консортным родом. Именно такая ситуация отражена в уже упомянутом известии «Вэй шу» о том, что Ли Вэй не имел «рода дядей по матери». Соответственно, завещание родной матери Ли Вэя (Дочери Неба) «хорошо растить и присматривать за ним» было адресовано не только отцу Ли Вэя, но и, несомненно, его законным жёнам.

Знаменательно, наконец, что как только император Тоба Гуй попытался убить в 409 г. свою жену из главного консортного рода Хэлань (мать второго сына и, в тот момент, кандидата в наследники престола Тоба Шао), тем самым, обратив вспять легитимно заданную направленность обычая, он был тут же убит заговорщиками во главе с Тоба Шао [10, с. 18–19].[4]

В) Как пишет Пирс, в рецензируемой статье «нет объяснений, рассказывающих нам, как эта практика (матрисуицида. – В.Г.) должна была облегчить выживание «первобытных кочевых обществ» [22, c. 140].

Помимо моих прочих публикаций на эту тему, искомые объяснения механизма и роли матрисуицида можно найти в двух разделах самой рецензируемой статьи, где даны подробное описание его действия, сосуществования с левиратом и лествичным наследованием, а также разбор всех событий, развернувшихся вокруг борьбы за престол в 409 г. [19, c. 10–19].

Г) В отличие от известных обычаев патрицида и инфантицида, «беглый обзор (quick scan) соответствующих антропологических или исторических исследований», по мнению Пирса, также не обнаруживает присутствия матрисуицида у других кочевых народов [22, c. 140].

Этот последний из приведённых в рецензии Пирса аргументов также несостоятелен и формально, и по существу. С формальной точки зрения, если в мире существуют связанные с наследованием власти и имущества обычаи патрицида, фратрицида и инфантицида, то было бы нелогично отрицать и вероятность существования обычая «умерщвления матери», особенно в древних кочевых обществах с матрилинейным (или билинейным) родством, матрилокальностью[5] и матронимией. Например, в обществах с явным доминированием матриархального элемента, подобных «женскому царству» сяньбийцев, которое упомянул в рецензии и сам Пирс [22, c. 140].

Тот факт, что мы якобы не видим примеров умерщвления матерей при «беглом обзоре» других обществ, вовсе не значит, что их не было в истории. Вообще, любой поверхностный обзор явно неуместен и неприемлем для проверки корректности столь важных выводов. Ведь даже при чуть более пристальном взгляде мы уже можем обнаружить искомые сюжеты, включённые в хроники, легенды и предания народов мира. Например, один из таких случаев произошел после смерти маньчжурского хана Нурхаци (1559–1626), за которой последовал вынужденный суицид его наложницы Уланала Абахай (1590–1626), матери пятнадцатилетнего сына Дорая, которого Нурхаци прочил в наследники престола.[6] Легенды с упоминаниями матрицидов или суицидов вдовы-матери будущего вождя имеют каракалпаки, казахи и аборигены Амазонии [14, c. 448–449; 18, c. 112–115, 229, прим. 90; 8, прим. 38]. Предание тайваньской народности цоу о мужчине, убившем свою мать, связывает матрицид со спланированной местью сына за своё оскопление в раннем детстве, то есть, по сути, за пресечение линии потомков и наследников по мужской линии. При этом, как гласит предание, родня «матереубийцы» отступилась и оставила его без наказания за преступление.[7]

Сюжет устранения матери наследника престола (царевича или царевны) недвусмысленно описан Пушкиным в сказках о царе Салтане и о мёртвой царевне. Так, после рождения сына Салтана, царевича Гвидона, две другие сестры (вероятно, не родные) и сватья баба Бабариха пытаются «убить» царицу, бросив её с сыном в море в запечатанной бочке (суть, гробу). Но выход из бочки («второе рождение») позволил Гвидону стать князем «чудного острова», а потом и наследником родного отца. В пушкинском конспекте народной сказки на этот сюжет зачинщиком драмы названа мачеха царя Салтана (сватья баба Бабариха – суть, женщина старшего поколения из чужого консортного рода), которая, как пишет сам Пушкин: «Завидуя своей невестке, решилась её погубить». По второй версии пушкинского конспекта, царь был бездетен. Поэтому он женится на молодой царевне, и та рожает сына-наследника, что вызвало «зависть первой жены», с которой царь, видимо, расстался из-за бездетности [16].

В сказке о мёртвой царевне мы видим быструю смерть сразу трёх цариц. Все смерти выглядят случайными инцидентами, но тройная череда выявляет их скорее закономерную, чем случайную связь с функцией передачи власти по наследству.[8] Первая царица, родив царевну (сказка может приписать ребенку-наследнику любой пол) внезапно умерла в тот самый день, когда «возвратился царь-отец». Предъявив наследную царевну отцу, она, по неясным причинам, «тяжелёшенько вздохнула, восхищенья не снесла и к обедне умерла». Через много лет новая царица-мачеха обнаруживает прямую угрозу своей власти в лице достигшей брачного возраста падчерицы, сосватанной за королевича Елисея, и потому дважды пытается убить её. Кстати, в пушкинском конспекте народной сказки царица лично «дарит царевне рубашку, которую та надев, умирает. Братья хоронят её в гробнице» [16]. В отличие от отравленного яблока, роль надетой рубашки, как орудия убийства, неясна. Но дарение рубашки, судя по дворцовым обычаям многих восточных народов, могло означать и «дарение права на смерть», путём подношения особого предмета-орудия суицида.[9] Третья смерть, смерть царицы-мачехи, тоже внезапна и напрямую связана с возвращением воскресшей царевны: «Злая мачеха вскочив, об пол зеркальце разбив, в двери прямо побежала и царевну повстречала. Тут её тоска взяла, и царица умерла». В этой сказке зеркало выступает как предмет-символ магической власти или харизмы. Разбитое зеркало – аллегория утраты харизматичной власти и прихода смерти, возможно, путем суицида мачехи, вызванного «тоской» от безвыходной для неё ситуации. Царевна же, приняв «по этапу» харизму (последнее признание от волшебного зеркала) и власть умершей мачехи, венчается с королевичем Елисеем и наследует положение новой законной царицы [16].

Установление случайности или закономерности всех этих сюжетов представляет собой отдельную тему исследований.[10] Как бы то ни было, при ещё более пристальном рассмотрении следует признать, что одной из самых популярных вариаций матрисуицида является обычай суицида вдов, бытовавший среди разных народов различных эпох. Коль скоро убивающая себя вдова имела детей, к которым после её смерти переходили власть и имущество (в государстве, доме или в роду), мы вправе говорить о том, что и тут имеем дело с умерщвлением матери наследника «престола».

История свидетельствует, что широко распространённый в мире обычай суицида вдов служил весьма эффективным средством регулирования вопросов о наследстве. Добровольный уход матери-вдовы, даже на семейно-родовом уровне, означал автоматическое решение всех материальных и моральных проблем «ротации поколений». В отличие от других, более конфликтных и чреватых разрушением способов, матрисуицид имел характер более «сглаженного» альтруистичного акта передачи власти и имущества через поколения. Именно поэтому он не считался «чудовищным» и, напротив, воспринимался как нормальное явление, вызывал нейтральные или позитивные оценки, и даже героизировался в традиционных обществах.

В Китае отдельные случаи суицида вдов упоминались уже при Хань (206 до н. э. – 220 н. э.). А как особое социальное явление этот обычай просуществовал в Китае около 1,5 тысяч лет, дожив до XX в. [20]. В Индии древний обычай самосожжения вдов (sati) был запрещён лишь в XX в., но незаконно практикуется даже сегодня, в XXI в.[11] Обычай самоубийства вдов правителей бытовал в IX–X вв. у древних славян, в X–XI вв. у киданей, а также у многих других народов мира [11].

Чтобы яснее осознать взаимосвязь обычая самоубийства вдов и проблем престолонаследия стоит внимательно изучить различные формы этого социального явления, сообразно различным типам суицидов. Ведь, как социальный регулятив, суицид далеко не всегда сводился к реальной смерти, а мог иметь целый ряд различных по степени тяжести форм: законченный суицид, членовредительство,[12] суицидальная попытка (истинная или демонстративная),[13] высказывание суицидных намерений (суицидальная готовность)[14] и ритуальный псевдо-суицид (отказ от реального суицида или членовредительства, подмена физической смерти её «ритуальной» или символической формой) [11].

У тоба-сяньбийцев символический матрисуицид обрёл в IV–V вв. особую форму изолирования матери от наследника престола и передачи его под опеку кормилицы или мачехи-императрицы (кормилицы Доу и Чан, императрицы Фэн, Гао и др.). Таким образом, при столь широком разнообразии суицидальных форм, применение матрисуицида далеко не всегда требовало совершения реального (свершённого) суицида, что ещё больше расширяло простор для его сохранения в качестве древнего обычая многих народов, а не «изобретённой традиции», искусственно порождённой одним, к тому же душевно больным параноиком – основателем государства Северное Вэй.

Безусловно, более обстоятельное и глубокое осмысление матрисуицида, как родового обычая и ритуала, связанного с порядком наследования, потребует новых специальных и обобщающих исследований.[15] Но уже сегодня очевидно, что в целом, как социальный регулятив, суицидальные обычаи были органично связаны с общественным строем и образом жизни средневековых кочевых народов к северу от Китая. Со временем, в ходе многовековых исторических контактов со Срединным государством, эти и другие специфичные «варварские» обычаи оказали немалое влияние на общественное право, этику и представления в самом Китае. В частности, пришедший от некитайских народностей обычай матрисуицида мог также серьёзно повлиять на формирование «китайского» обычая самоубийства добропорядочных конфуцианских вдов, бытовавшего в Поднебесной вплоть до XX в.

Литература

1. Вэй Шоу. Вэй шу (История династии Вэй). Пекин, 1974. Т. 1–8.

2. Ли Пин. Северное Вэй в эпоху пребывания [столицы] в Пинчэн. Пекин, 2000.

3.Ляо ши (История династии Ляо). Шанхай, 1958.

4.Тянь Юйцин. Изыскания по истории тобийцев. Пекин, 2003.

5.Чжан Цзихао. Новое обсуждение проблемы «убийства матери наследника престола» в Северном Вэй // Кунда жэньвэнь сюэбао. Тайбэй. 2003, № 12.

6.Чжан Цзихао. От Тоба до Северного Вэй. Изучение истории основания северовэйской династии. Тайбэй, 2003.

7. Чжао И. Выписки из двадцати двух [династийных] историй. Тайбэй, 1974. Гл. 13–14.

8. Берёзкин Ю.Е. Мифология аборигенов Америки и Сибири. Тематическая классификация и распределение по ареалам. Аналитический каталог.

9. Блаватская Е.П. Из пещер и дебрей Индостана (репринт издания 1912 г.). М., 1991.

10. Головачёв В.Ц. Проблемы престолонаследия в сяньбийском обществе IV в. // Вестник Московского университета. Сер.13. Востоковедение. 2002, № 3. С. 3–22.

11. Головачёв В.Ц. Самоубийство как родовой обычай и сакральный ритуал в традиционном Китае (На примере средневековых государств северного Китая) // Таврический Журнал Психиатрии (Acta Psychiatrica, Psychologica, Psychotherapeutica et Ethologica Tavrica). Симферополь, 2006. С. 83–91.

12. Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). Перевод с китайского, введение, комментарий и приложение В.С. Таскина. М., 1979.

13. Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М., 1997.

14. Кычанов Е.И. Властители Азии. М., 2004.

15. Невский Н.А. Материалы по говорам цоу. М., 1981.

16. Поэмы, сказки. Собрание сочинений А.С. Пушкина в десяти томах. – М., 1960. Т. 3. Цит. по: Русская виртуальная библиотека.

17. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки // Сочинения. М., 1998.

18.Толстова Л.С. Исторические предания Южного Приаралья. М., 1984.

19. Golovachev, Valentin C. «Matricide among the Tuoba-Xianbei and its Transformation during the Northern Wei». 8 (2002): 1–41.

20. Holmgren J. Widow Chastity in the Northern Dynasties: the Lie-Nü Biographies in the Wei-Shu // Papers on Far Eastern History 23 (March 1981): 165–186.

21. Holmgren J. The harem in Northern Wei politics – 398–498 A.D.: a study of T’o-pa attitudes towards the institutions of empress, empress-dowager, and regency government in the Chinese dynastic system during early Northern Wei // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 26:1 (Feb.1983): 71–96.

22. Pearce S. A response to Valentin Golovachev’s «Matricide during the Northern Wei». 9 (2003): 139–144.

Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XL научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Ин-т востоковедения РАН, 2010. – 470 с. – (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 2 / редколл. А.А. Бокщанин (пред.) и др.). С. 59-70.

1. Early Medieval China Journal. Early Medieval China Group.

2. Легенда о появлении киданей звучит так: «Есть гора Му-е. На горе построены храмы предков киданей... По преданию, некий святой ехал на белом коне на восток, ... вдоль реки Тухэ... Дочь Неба, управляя повозкой, запряжённой серым быком, ехала вниз по течению реки Хуанхэ (Шарамурэн)... Достигнув горы Му-е, где сливаются обе реки, они встретились и стали супругами. У них родилось 8 сыновей. Позже потомки этих 8 сыновей размножились и, разделившись, образовали 8 племён...» [2, гл. 37, с. 9а; 13, c. 256–257].

3. Тянь Юйцин полагает, что с запада мог вторгнуться старший брат Пи Гу, который ранее откочевал из-за внутренних раздоров в Хэси (к западу от Хуанхэ), а затем вернулся, чтобы предъявить свои права на власть [4, c. 16].

4. Тоба Гуй арестовал и пригрозил казнить госпожу Хэлань, но Тоба Шао той же ночью убил своего отца. Отцеубийство нашло поддержку внутри дворца, потому что когда Гуй был поднят среди ночи вторжением мятежников, его лук и нож оказались похищенными. А когда к власти пришёл старший сын Тоба Сы, он казнил за участие в заговоре Шао, госпожу Хэлань, солдат, евнухов и десятки дворцовых служащих [1, т. 2, с. 390].

5. Обычай временного переезда зятя в род тестя, как пережиток матрилокального брака, бытовал у многих народов – чжурчжэней, монголов, бурят, аборигенов Тайваня и др. После женитьбы на дочери Доу Биня, предок тоба-сяньбийцев Ли Вэй (Шицзу) больше 10 лет кочевал во владениях своего тестя [1, т. 1, с. 3].

6. В 1626 были умерщвлены и сопогребены с Нурхаци три его наложницы. Смерть матери Дорая лишила его шансов занять престол. Но сам факт умерщвления наложниц почившего правителя маньчжуров можно считать пережитком обычая матрисуицида. См.: Википедия. 清太祖大妃(1590年-1626年),孝烈恭敏獻哲仁和贊天儷聖武皇后。

7. Предание «Об оскоплённом мальчике» [15, c. 105–107].

8. Функции действующих лиц обеих сказок однотипны: Отлучка царя-отца. Рождение наследника. Появление вредителя – новой жены (мачехи) или иной чужеродной консортки старшего поколения (Бабариха и две сестры). Устранение жертвы (убийство или изгнание матери и наследника). Воскресение и возвращение наследника со свидетелем его статуса (мать Гвидона и королевич Елисей). Устранение поверженного вредителя (изгнание Бабарихи и двух сестёр, смерть мачехи). Реставрация законной власти наследника.

9. В Китае этими традиционными предметами были шнур-удавка, кувшин с отравленным вином или острая золотая пластинка, которая проглатывалась.

10. Об этом писал и В.Я. Пропп: «Особого упоминания требует ещё ситуация, включающая мачеху. Мачеха или сразу имеется налицо, или рассказывается, как умирает первая жена старика, и как он женится на другой. Вторым браком старика в сказку вводится вредитель... Все эти вопросы могут быть разработаны более детально...» [17, c. 65].

11. Е.П. Блаватская объясняет появление сати, как обычая сжигания живой вдовы, неправильным толкованием Вед браминами, которые жаждали заполучить большое наследство [9, c. 176]. То есть, тоже связывает его со спорами о наследстве.

12. Обычай траурного членовредительства имели гунны, сяньби, древние славяне и греки, бохайцы, кидани, чжурчжэни, осетины, индусы и др. Для вдовы у индусов «вторичный брак считается величайшим грехом, неслыханным позором: тотчас по сожжении трупа мужа, вдове бреют голову навсегда. Ей не дозволено носить ни одного украшения; её браслеты, перстни, ожерелья, всё это ломается в куски и вместе с волосами сжигается с трупом мужа» [9, c. 176]. Чрезвычайно характерен и случай императрицы Шулюй, жены Абаоцзи (создателя государства киданей Ляо, 907–1125), которая избежала смерти и утвердилась у власти путём прямого членовредительства. По преданию, потеряв супруга, Шулюй несколько раз хотела лишить себя жизни, чтобы последовать за ним в могилу. Но так как все сыновья горько плакали, она отрубила себе только кисть правой руки и положила её в гроб мужа. После чего при дворе и в народе императрицу прозвали «вдовствующая императрица с отрубленной кистью» [12, c. 53, 226–227].

13. Как в случае с северовэйской императрицей Вэнь Мин, которая попыталась на глазах у всех придворных демонстративно броситься в погребальный костёр, в котором сжигали личные вещи её умершего супруга [1, т. 2, с. 328].

14. Случай с северовэйской императрицей Ху, выразившей готовность умереть из-за обычая матрисуицида, но не оставить императора без наследника престола [1, т. 2, с. 337].

15. Одним из таких исследований является цитируемая в этой работе статья «Самоубийство, как родовой обычай и сакральный ритуал»... [11].

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пример с киданьской императрицей Шулюй (述律平, 879-953) - символическое самоубийство:

Жена императора Тай-цзу, происходившая из рода Шулюй, была киданькой, родившейся в киданьских землях. Отличалась смелостью и гибкостью в решениях сообразно с обстановкой. Всегда принимала участие в обсуждении планов Тай-цзу, связанных с военными походами и управлением народом.

...

После кончины Тай-цзу императрица несколько раз хотела лишить себя жизни, чтобы последовать за ним в могилу, но, так как все сыновья горько плакали, она отрубила себе только кисть правой руки и положила ее в гроб Тай-цзу. После этого как при дворе, так и в народе императрицу стали называть «вдовствующая императрица с отрубленной кистью руки». В Верхней столице был построен храм Ицзесы (храм Верности мужу. —В. Т.), воздвигнута башня Дуаньваньлоу (башня Отрубленной кисти руки. —В. Т.) и поставлен памятник.

http://www.vostlit.info/Texts/rus/Zidan/frame13.htm

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Пожалуйста, войдите для комментирования

Вы сможете оставить комментарий после входа



Войти сейчас