Sign in to follow this  
Followers 0
Суйко

А. А. Карпенко. Троян «Слова о полку Игореве» как основатель древнерусского государства и один из родоначальников русской княжеской династии

2 posts in this topic

А. А. Карпенко (Волгодонск)

Троян «Слова о полку Игореве» как основатель древнерусского государства и один из родоначальников русской княжеской династии

Новгородика - 2008. Вечевая республика в истории России: материалы Международной научно-практической конференции 21-23 сентября 2008 г. - Ч. 2. / сост Д.Б. Терешкина и др. - В. Новгород, 2009. - С. 319-349

(скан мой)

Благодаря своим выдающимся художественным достоинствам, «Слово о полку Игореве» стало самым знаменитым памятником средневековой русской литературы{1}. Одним из наиболее загадочных его персонажей до сих пор является Троян. Он оставляет в недоумении большинство исследователей как самого этого памятника, так и истории всей Древней Руси. Важным представляется предложить свою оригинальную или подтвердить уже ранее высказанную гипотезу, версию или теорию, глубокая созидательная роль которых - определить фактам надлежащее им место и установить их «взаимосвязь»{2}.

В настоящее время назрела осознанная необходимость новых подходов к этой проблеме. Это тем более важно, что северный, новгородско-псковский аспект изучения «Слова о полку Игореве», думается, незаслуженно затушеван в литературе об этом великом памятнике Древней Руси. Отмечалось только, что замена буквы «с» на букву «ш» - это отличительная черта псковского говора. Эта же черта отразилась и у западных славян балтийского Поморья. Выходцев оттуда, судя по археологическим данным, было немало именно в Новгородчине, и особенно много во Псковщине. Псковизм обычно усматривают в эпитете «шизый» вместо «сизый» в самом начале «Слова».

В «Слове о полку Игореве» исследователями была обнаружена тайнопись. Известно, что в четырех фрагментах «Слова» упоминается Боян (так же четырежды в тексте упомянут и Троян). Текст, окружающий его имя, по мнению А. А. Горского, во всех случаях насыщен элементами аллитерации и анаграммами на имя Роман. Г. В. Сумаруков счел, что одно из имен в «Слове» записано акростихом. Если проводить расчет по букве на каждые 32-33 буквы текста от слов «мыслену», «мыслию», «мысль» и т.п., то первые буквы строки дадут имя Мария.

Если в имени Романа Святославича Тмутараканского (умер в 1079 г.) можно заподозрить патрона Бояна, при дворе которого он, вероятно, и был песнотворцем, то в имени Мария, очевидно, зашифровано имя заказчика произведения, по крайней мере, того, по чьей «мыслей» оно было написано.

Если буквы акростиха каким-то образом выделялись автором «Слова» в тексте оригинала, то первые переписчики могли, благодаря «Слову», научиться этой системе письма. А потому «псковизмы» «Слова» вполне согласуются с версией, что «Слово» некоторое время хранилось в Новгороде или Пскове. Подтверждается это и тем, что наиболее ярким примером применения «правильного» акростиха на Руси является первобуквие, которое применил Домид, переписчик Псковского «Апостола» 1307 года, записав свое имя цифровой системой по первым буквам различных слов.

Известно, что имя главного героя «Слова о полку Игореве» Игоря, несмотря на то, что первый его носитель, согласно летописи, пришел именно из Новгорода, на севере Руси в среде исторических князей никогда не встречалось.

Показательным исключением является имя псковского князя Игоря Ярославича. Иных Игорей, за исключением князей черниговских и рязанских, на Руси не было. Для псковичей, которые, очевидно, имели представление о том, что Троян - это и историческое лицо, само имя Трояна было не менее загадочным, чем для нас. Поэтому по созвучию его не могли не отождествить ни с кем иным, как со знаменитым древним изборским (Псков, находящийся рядом, пришел к нему на смену) князем Трувором, чье имя тоже интерпретировалось как «третий». Трувор (Троян), по мнению позднего летописца, это и есть вещий Олег, не умерший до Рюрика, а после его смерти и смерти второго из старших братьев Синеуса ставший князем Новгорода.

Олег, таким образом, выводился с севера Руси, а Игорь, неразрывно с ним связанный, превращался в сына Рюрика. Следовательно, Олег (он же в представлении летописцев Трувор), чья активная деятельность, согласно летописи, начинается именно в Новгороде, должен был приходиться дядей Игорю. Дядей Игоря в версии некоторых поздних северных летописей и выступает вещий Олег.

Но так было на севере Руси, но не на юго-востоке.

То, что автору «Слова», в отличие от летописцев, Троян видится не просто дядей, а именно отцом Игоря, подтверждается следующими соображениями.

Ключевая фраза о Трояне в «Слове о полку Игореве», по мнению исследователей, - «на седьмом веце Трояни» - до сих пор не получила логичной интерпретации.

Отличительная черта всех народных измерений - их естественность. Подобно тому, как меры длины ориентированы на части человеческого тела, время часто соотносится с периодом жизни самого человека. Напомним, что счет времени в догосударственный период велся практически только поколениями. Буквальное значение слова «век» в древности - это срок жизни предмета, явления, человека. Это слово было наиболее употребительно для обозначения жизни одного поколения. Это хорошо известно и подтверждается необходимым количеством источников.

Следовательно, фраза «на седьмом веце Трояни» означает «седьмое поколение», идущее от Трояна. Числительное «седьмой» в данном случае могло привлечь внимание автора также и потому, что у многих народов непосредственное родство фиксировалось до седьмого колена. Для событий второй половины XI века на Руси такое приурочивание могло иметь и определенный назидательный смысл: начались усобицы между «внуками» Трояна.

Всеслав и Олег Гориславич отнесены в «Слове» к седьмому поколению, идущему от Трояна. Отступая к истокам родословной, получим следующий ряд:

7. Всеслав

6. Брячислав

5. Изяслав

4. Владимир

3. Святослав

2. Игорь

1. Троян.

Троян здесь, следовательно, мыслится в качестве непосредственного предшественника, бесспорного родоначальника династии - Игоря.

Если действие происходит на седьмом «веце», т. е. седьмом поколении, то, следовательно, Троян - это отец Игоря. Но это явно не Рюрик, имевший значение и почитаемый в тот период, вероятно, только на севере Руси, в Киеве, но явно не на юго-востоке. Рюрик никогда не правил на юге Руси, и называть Юго-восточную Русь «землей Трояней», как это делается в «Слове», для его автора просто бессмысленно.

Не потому ли в житиях Ольги, поздних по происхождению, чье имя прочно связывают с именем Олега, при ее «варяжстве», подобном Олегу, ее родина выступает именно Псков или Псковщина, где по летописи вещий князь и «находит» невесту для Игоря?

Совсем по-иному зазвучит тогда происхождение версии «Устюжского летописца», согласно которой «вещий» Олег взял Смоленск без боя, очевидно, по праву изборского, т. е. также кривичского князя.

Примечательно, что личное имя Бояна было популярным лишь у южных славян, но не у восточных. Поразительно, что именно на Новгородчине встречаются почти все известные исторические восточнославянские Бояны. Имя Бояна упоминают два письменных источника второй половины XIII - начала XIV века, происхождением своим связанные с Великим Новгородом. Поэтому «вещий» Олег и Троян «Слова» для севера Руси, главным образом для Пскова и Новгорода, - это одно лицо.

Вероятность считать Трояна отцом Игоря, по крайней мере в понимании автора «Слова», не исключалась. Поэт, очевидно, имел аудиторию, которой также были известны сообщаемые им факты. Эта аудитория из древнейших песен знала о «времени Бусове», о борьбе с готами и других подобных сюжетах. Эта версия между тем не была совершенно беспочвенной, ведь исторические песни могли дожить и до ХI-ХII веков.

Если наша гипотеза верна, то получают логическое объяснение версии позднейших летописей о соотношении первых древнерусских князей друг к другу. Между тем большинство ученых (Д. С. Лихачев, А. Болодур, Ф. М. Головенченко и др.){3} видели в Трояне древнего языческого бога. К этой, пожалуй, самой распространенной точке зрения присоединился потом и Ю. М. Золотов". Но сторонники этой версии, как и версий иных, уклонились от рассмотрения данного вопроса в широком контексте всей совокупности божеств, упоминаемых в «Слове».

Поскольку версия о том, что Троян - это языческое божество, наиболее распространена, рассмотрим широкий круг вопросов, посвященных не только божествам, упоминаемым в «Слове», но и характеру всего восточнославянского пантеона языческих богов.

Хорошее знание автором «Слова» истории не должно и нас, подобно сторонникам этой версии, ввести в заблуждение относительно его осведомленности в вопросе о славянском и русском язычестве. Ведь политическая история, в отличие от истории религиозной, не была в христианском обществе столь табуирована.

Касаясь знания славяно-русского язычества, отметим, что в тексте «Слова» упоминаются следующие имена богов: Даждьбог, Белес, Стрибог, Хорс и Див, но при этом нет упоминаний столь важных божеств( как Перун, Волос, Сварог, Макошь, Симаргл. Очевидным мог бы быть ответ, что в «Слове» представлены боги, распространенные лишь на юго-востоке Руси, где и был написан памятник. Но этот ответ неверен. Об этом говорят следующие моменты:

1) присутствие Сварога в связке с Даждьбогом, виднейшим (югом «Слова о полку Игореве», на страницах летописи;

2) археологические находки древнейших священных дубов Перуна именно на днепровском Левобережье;

3) единственный Мокошин монастырь под самим Черниговом;

4) близость Симаргла иранским божествам (а северяне были чуть ли не единственными славянскими соседями иранцев в раннем Средневековье).

И, наоборот, Велеса и Дива мы не встретим на юго-востоке Руси.

Поэтому необходимо ответить на вопрос о том, почему автор «Слова» использовал не весь языческий пантеон, о котором, судя по локализации известных божеств, он должен был иметь полное представление.

Характеризуем сначала наиболее распространенных на Руси богов{5}.

Главным богом общеславянского пантеона был Сварог.

Топонимика подтверждает мысль об общеславянском значении Сварога: у русских есть Сваружево, Сварыжь, у кашубов - Сварожи-но сюдло, у поляков - Сварожин, Сважендзь (аналогично русскому Сварядь), Сварошин. Этот бог считался отцом других богов - по крайней мере, бога солнца Даждьбога (по переводу хроники Малалы) и Огня (соответствия индийскому богу Агни), называемого Сварожичем, у западных славян - Радегоста. В народных песнях сербов и македонцев есть припев: «Сварожику мой Божику», где диалектное «к» соответствует сербскому «х». Рефрен читается как «Сварожичу мой Божичу». Божич - молодой, новогодний, только что родившийся бог, в Сербии, возможно, Дабог (Даждьбог). Тем не менее господство этого бога в славянском пантеоне выпадает еще на период общеславянского единства. Ни в пантеон Владимира, ни в договоры с греками он не попал. Естественно, как наиболее ранний персонаж общеславянской мифологии он не упомянут и в «Слово о полку Игореве».

Двумя наиболее популярными на Руси были боги Перун и Волос.

Начнем с первого из них, главного бога языческой Руси - Перуна.

Можно быть уверенным, что само наличие Перуна уходит в глубокое балто-славянское прошлое. Есть следы почитания Перуна у всех славян, т. е. не только у восточных, но и у южных и западных. Кроме того, у всех ветвей балтов - латышей, литовцев и прусов.

У южных славян об этом говорят названия гор и возвышенностей, такие как Перунов връх и връх Перун в Истрии, Далмации и Боснии, и ряд названий местностей, поселений и рек - Перунац, Перунице, Перинград в Герцеговине. В сербском селе Слатина к началу XX века жило уже лет 200 семейство Перуновичей{6}.

Миленко Филипович отмечает общность сербского бога Перуна с русским.

До конца 1920 года его считал главным богом древних сербов Веселии Чайканович, затем, правда, в книге «О верховном боге в древней сербской религии» признал Дабога высшим богом древнего сербского пантеона{7}. До недавнего времени у сербов и хорватов употреблялось мужское имя Перунко. У словенцев есть долина Перун, гора Перуни и село Перуня. В Болгарии город Перушица и Перунград. В юго-западной Болгарии есть долина Пирин (диал. Перш). В болгарском фольклоре сохранилось предание: «Когда бог Перун жил в этих местах, прибыл некий христианский поп и гнал его с крестом в руке. Тот открыл горное озеро и направил на него. Его и назвали "Попово озеро"...». Есть у болгар и личные имена: Перун, Парун и женские Перуна, Паруна, Перунка, Перуника, Перуница, в Македонии - Перуница, Парун. Иеромонах Спиридон из Афона в своей «Истории во кратце о болгарском народе славенском» от 1792 года отмечает, что почитание Перуна сохранилось в Болгарии: «И сего Перуна болгары почитають». Возможно, у болгар Перун также был главным богом, как и на Руси. Южнославянский перевод «Романа об Александре» Иоанна Малалы передает выражение «царь Александр, сын великого Зевса» как «сын божий, великого Перуна, царь Александр».

У поляков Перун и гром называется Перун (Пиорун). Если бы это было у них заимствованное слово, оно, как заметил еще Йордан Иванов{8}, звучало бы Перкун или Перун, а не Пиорун. А ведь оно преодолело на польской почве путь вместе с остальными словами, где древнее праславянское «-e-» перешло в «-ио-» (например, седло - сиодло, весна - виосна). Топонимика западных славян также говорит об укорененности у них Перуна. В Польше есть Перунова гора, Перунка, Перуновы мост, Перунце, Перуновек (т.е. Перуновик). У полабских славян местное название Прон (Прохн) исторически (из 1240 г.) фиксировано как Перун, а четверг назван «перундан» (т. е. Перунов день){9}.

В чешской мифологии есть бог Перун, в словацком он произносится как Паром (Буох Паром). В Чехии около 1450 года существовало реальное лицо по имени Перун. Словацкий ученый XIX века Ян Колдар замечает: «Странное дело, что один из наидревнейших и давно исчезнувших славянских богов в устах словаков еще по нынешний день живет так, как если бы в каждом городе страны, в каждой сельской местности, на каждом холме имелся алтарь, а в каждом доме жреца. Нет дня, часа, даже минуты, когда бы между словаками не слышалось "Перун, Перрон, Паром"»{10}. Образ Перуна, уходящий в далекую индоевропейскую древность, глубоко запечатлелся среди восточных славян в преданиях белорусов. В них Перун - высокий черноволосый старик с бородой, имевший в своей внешности параллель с богом-громовиком Индрой у индусов и Зевсом у греков.

Близкое родственное божество есть у балтийских племен латышей, литовцев и пруссов - там это Перкун (Перкунас, Перконс), и там это тоже бог грозы, грома и молнии. Еще в 1526 году доминиканский монах Симеон Гранау описывал по местным источникам культ Перкуна у пруссов. Имя бога имеет у балтов другое грамматическое оформление - с суффиксом «к». Значит, родство обеих традиций восходит к гораздо более глубокой древности и относится к балто-славянской общности" . Остатки некогда существовавшего у всех индоевропейцев культа мы находим везде.

У хеттов в Малой Азии существовал культ лошади, связанный с богом Перуна, который переплетался с культом камня, обожествленным в названии скалы Перуна{12}. И по-хетски гора - «Перуна». Гиндин показал наличие бога с таким именем не только у хеттов, но и у фракийцев, где есть имя Херос Перкос и Эйперконис, которое Гиндин расшифровывает как «громовержец на дубе». Бог грозы индийских Ариев - Парджанья, а у памирских кафиров бог войны - Перун{13}. У албанцев есть Перынди, что говорит о его почитании и у иллирийцев{14} . Но поскольку нигде ни у славян, ни у балтов не наблюдается, чтобы это божество занимало столь уверенные главенствующие позиции как у восточных славян, мы вправе предположить, что это общеславянское божество было наиболее почитаемым на Руси.

А. Г. Кузьмин ошибочно считал Перуна западнославянским, а именно варяжским божеством. Он писал, что «похоже, что Перун вообще не имел глубоких корней ни у славян, ни у других народов Приднепровья»{15}. Доказательство тому он видел в том, что Перун был, якобы, главным божеством лишь только у дружины киевских князей, в том, что в «Слове о полку Игореве» он даже не упоминается и т.п. Следуя руслу давней историографической традиции, Кузьмин увязал отсутствие Перуна в язычестве неславянских народов Приднепровья с невозможностью его бытования у восточных славян. Он не учитывал глубину образа Перуна у славян, воссозданного по преданиям белорусов. В этих преданиях это был высокий старик, черноволосый, с бородой, охраняющий золотые клады. В левой руке он носил колчан стрел, а в правой - лук. Пущенная им с молнией стрела убивала людей и приносила пожары. Как видно, этот образ резко отличается от летописного 980 года. Но можно ли здесь отдавать предпочтение летописи? Ведь, по замечанию Афанасьева, бороду отмечают у индийского бога-громовика Индры. Бородатым изображается у греков Зевс{16}. Что же, народный образ Перуна приходится считать крестьянской перерисовкой элегантного бритого и усатого варяжского воина{17} ? А. Г. Кузьмин был, возможно, прав, считая, что изображение Перуна в пантеоне языческих божеств Владимира («глава серебряна, а ус злат») заимствовано у прибалтийских славян. Изображение главного бога Перуна действительно находит аналогии именно у них. В городе Кореница на острове Рюген был идол бога победы Черноглава, который, согласно Клитлинга саге, изображается с серебряными усами. Из золота было сделано изображение бога Триглава в Волине, а также голова вендского бога Сатурна{18}. Но, во-первых, в данном случае аналогии представлены весьма отдаленные. Серебряная голова летописи совпадает только с божеством Сатурном, явно не тождественным Перуну, а золотых усов мы вообще здесь нигде не находим. Поэтому следует поставить вопрос иначе: такое изображение было избрано Владимиром или же самим летописцем, с трудом представлявшим внешность древнего русского бога? Источники,; описывающие язычество балтийских славян, делают это обычно применительно не к язычеству X века, а относительно периода весьма позднего, т.е. временам наших летописцев. Если не брать во внимание такой факт, что «у поморских славян Перуна нет»{19}, а если и был, то у незначительной части, то придется признать, что летописец просто «воссоздал» образ восточнославянского божества по аналогиям западнославянским. У последних, действительно, так же, как и в пантеоне Владимира, было весьма распространенным явлением поклонение установленным в одном месте нескольким идолам сразу. У них же язычество сохранялось вплоть до покорения германцами и до взятия датчанами Арконы в 1168 году. Это хорошо сопрягается с ныне неоспоримым фактом наличия торговых и политических связей балтийского Поморья с Русью в IХ-ХII веков.

Поразительно, что такому важному для Руси и вообще для славян богу, как Перуну, в «Слове о полку Игореве» места для упоминания не нашлось.

Это можно объяснить только тем, что если функционально после введения христианства его перекрыл христианский пророк Илья, то по своему влиянию и значению его мог заменить только христианский Бог.

Другой бог летописной пары, Волос, - в переосмыслении летописцев и церковнослужителей покровитель скота на Руси - упоминается только с этим функциональным значением, в отличие от Белеса (или Велиса, Вельниса) - исконного божества части славян и балтов, связанного с культом мертвых, но не имеющего глубоких корней у восточных славян. Это ясно видно как в литовских материалах, так и в части славянских (именно чешское «за море к Велесу»).

Топонимический материал о Волосе собирал русский этнограф Е. В. Барсов{20}. Местные имена Волосово нередки на Руси. В. Миллер в 1879 году насчитал их 26: 9 сел в Тверской губернии, 2 - в Калужской, 1 - в Смоленской, 1 - в Псковской и т.д. Соболевский прибавил Волосовичи Минской губернии, Волосово в Волынской{21}.

Его культ по этим данным больше тяготеет к северо-востоку Руси. Поэтому многие авторы указывают на различную локализацию культов Перуна и Волоса и предполагают их разную племенную принадлежность. Культ Перуна считают юго-восточным, киевским, а культ Велеса/Волоса - северорусским{22}, тяготеющим к северо-востоку Руси. При этом они ссылаются на различия в картографировании топонимики, связанной с этими именами.

Для выяснения круга почитания и функционального назначения Волоса решающее значение имеют его упоминания в договорах Руси и Византии. Перун присутствует во всех договорах, Волос - только в двух. В первом и последнем из трех упомянутых договоров (Олега и Святослава) у княжеской стороны два бога, тогда как в среднем договоре, хронологически промежуточном между ними (в договоре Игоря) - всего один, Перун. Почему Волос отсутствует? Более того, Перуна князья и часть дружинников называют «своим богом», а Волоса - «скотьим богом», вроде бы как «богом скота»{23}. Очевидно, для раскрытия этой загадки надобно сопоставить те договоры, в которых Волос есть (Олега и Святослава) с теми, в которых его нет (договоры Игоря){24}.

Это сопоставление дает весьма интересные результаты.

Самое главное отличие договора Игоря от двух других заключается в том, что в историческом походе Игоря 941 года среди участников похода отсутствуют варяги. Единственным участником похода, в отличие, например, от похода 907 года, здесь является Русь - «...идут Русь на Царьградь», «...обидоша Русь», «...Русь изидоша», «...одолешпа греци Русь» и т.д.{25}. Но договор был заключен от имени еще более узкой группы, т.е. «...от ...люди Руския земли»{26}, в понятиях, современных летописцу лишь от лица земли Киевской. Очерченная К. В. Рыжовым по летописи, территория «Русской земли» буквально совпадает с границами Киевского княжества, каким оно предстает в книге Насонова. То есть имеются основания отождествлять «Русскую землю» в узком смысле с киевской волостью в границах ХI-ХIII веков. Это территория, которая переходила под власть великого князя после утверждения его на киевском столе, его домен. Это понятие вошло в политический и литературный обиход лишь во второй четверти XII века, в эпоху раздробленности. «Русская земля» - продукт не племенной, а другой, гораздо более поздней государственной эпохи. Ни Чернигов, ни Переяславль в состав «Русской земли» не входили{27}.

Из-за отсутствия Волоса в договоре Игоря, в отличие от договора Олега, мы уже видим преобладание восточнославянских и болгарских имен, по крайней мере, в княжеской семье, но, к удивлению многих исследователей{28}, не видим имени предводителя варягов Свенельда, который, согласно северным новгородским летописям, в это время «примучивал» уличей и древлян. А. Никитин так и не смог ответить на вопрос, почему в преамбуле договора отсутствует имя не только Свенельда - военачальника Игоря, но и также имя воспитателя Святослава Асмуда. Быть может, потому что их там не было; нет там и их божества, т.е. «скотия бога» Волоса.

Поскольку в событиях конца 960-х - начала 970-х годов На Балканах активно участвует варяг Свенельд, который привел в Болгарию свою варяжскую дружину{29}, а именами двух других высших военачальников после Святослава являются Сфенкел и Икмор (Лев Диакон), в договоре 971 года вновь упомянуто имя «скотия бога» Волоса.

Существование культа Волоса на севере Руси может говорить только о его наличии там у какой-то группы населения. Но что это была за группа? Божество Волос не было главным ни у ильменских словен, ни у кривичей. Известно, что при христианизации Новгорода главным божеством в нем был Перун. Он же главенствовал, судя по преданиям белорусов, и у кривичей. Следовательно, Перун был главным, божеством - «своим богом» не только для князей и дружинников, но и в широком смысле для всей Руси (см. договор Игоря). Тогда вернее предположить, что Волос, «скотий бог», -это главное божество варягов Олега и Свенельда. Некоторые предпочитают трактовать «скот» как «богатство»{30}. Но в договоре Игоря, где Волоса не было, участвуют «ели и гостье», т.е. купцы, а к холму Перуна Игорь и его люди складывают «оружие свое, и щиты, и золото». Кроме того, выражение «скотий бог» предполагает, по нормам русского языка, живой скот, а не скот как вещь (тогда было бы «бог скота»). Для крестьянина скот, конечно, основное богатство, но для князя - вряд ли{31}. И если Волос не был богом торговцев, то, следовательно, он должен выполнять аналогичные Перуну функции бога воителя, но не в отношении Руси, а в отношении варягов. Иначе становится непонятным, почему при политеистическом характере язычества у славян и на Руси в двух договорах упомянуто всего два бога, а не пять, как, например, у Владимира, или не один главный, например, праславянский Сварог, или древнерусский Перун. Тогда получится, что «своим богом» войны для князя и всей Руси был Перун, а выражение «скотий бог» должно быть отнесено к варягам.

Тогда будет ясно, почему Владимир не включил Волоса в свой пантеон.

Во-первых, первопричина изгнания Владимира «за море» к варягам связана с деятельностью варяга Свенельда. Во-вторых, другой варяг, полоцкий князь Рогволод, оказал князю сопротивление при его движении к Киеву. В-третьих, из-за непомерных поборов варягами с местного населения в Киеве, уже спустя месяц после его захвата Владимиром, князь вынужден был отослать часть варягов «за море» в Византию{32}.

Возведение кумиров произошло сразу после изгнания части варягов для обеспечения поддержки со стороны киевского населения и с включением даже некоторых мелких местных божков. Однако у Владимира на самом деле вряд ли был пантеон, состоявший из 5 богов. Это явное преувеличение, сделанное с привлечением всех известных восточнославянских языческих божеств для того, чтобы показать степень языческого невежества Владимира того периода.

Возвращаясь же к Волосу, отметим, что и он не попал даже в расширенный летописцем пантеон Владимира. Киевский летописец не включил его даже в число 5 главных божеств Руси, но, возможно, не только из-за распространения его у варягов в X веке. Очевидно, что тем самым летописец выразил не только негативное отношение к варягам. Владимира.но и киевлян во времена летописца. Это также, возможно, объясняется распространением варяжского бога у язычников периферии Руси, причем там, где он ранее не имел большой силы, фактически становясь тем самым конкурентом христианству. Это подтверждается и событиями 70-х годов XI века.

В свое время АЛ. Никитин указал на интересную параллель для загадочного действия языческих вождей, восставших в Ростово-Белозерской земле около 1071 года против киевского князя: волхвы извлекали из спины жертв «гобино». Оказывается гобино созвучно кельтскому обряду, называемому «габония» (от «габим» - богатство и т.д.){33}. Интересно, что в том же значении - деньги, богатство - переводится с кельтского и слово «скот;», «скути»{34}. Характерно, что и поклонение Волосу у славян не имело столь глубоких корней, как, например, у финнов Ростово-Белозерья. Р. А. Рабинович{35} считает культ Волоса чудским и опирается на «Сказание о построении града Ярославля» и «Повесть о водворении христианства в Ростове» (Житие святого Авраамия Ростовского). В обоих памятниках говорится о поклонении чуди идолу беса Волоса{36}. Но тот факт, что у других финнов данного божества не было, говорит за его варяжское, а не финское или восточнославянское происхождение. Возможно, поэтому и сам Ростов совершенно невероятным образом попал в договор Олега. Выражение «скотий» уже и сам летописец воспринимал как скот, т.е. богатство, правда, сохранив архаичное написание начала X века. Но если носители этого культа - это первоначальные кельты, то трудно осознать, что близкий к Волосу корень «ваел» (древнеангл., заимств. у бриттов), т.е. оставшийся на поле боя труп, связан с богатством. А так как Волосом клянутся воины, то можно предположить в нем и определенные воинские функции. На это и указывает корень «ваел», обозначающий оставшийся на поле боя труп. Следовательно, Волос -славянизированная форма покровителя павших в бою воинов, вернее, их духа, а термин «скотий» означает не богатство, а этническую принадлежность носителей культа. Поскольку византийские авторы Скилица и Кедрин{37} называют варангов кельтами, а в событиях восстания 1071 года в Ростово-Белозерской земле фигурирует магический котелок, который «был символом изобилия и бессмертия» у кельтов именно в Ирландии{38}, то мы вправе предположить, что «скотий бог» - это бог скоттов, т.е. кельтских жителей Ирландии и Шотландии. Потомками части этих скоттов являются шотландцы, чье самоназвание «скотте». Волос, следовательно, является славянизированной формой названия кельтского бога, возглавляющего пантеон варягов. Это наиболее точно выражает суть летописных фраз, где «свой» - это русский бог Перун, и он противопоставляется «скотию» богу варягов, т.е. Волосу.

Это вполне соотносится с тем фактом, что А. Г. Кузьмин отыскал именно в кельтских языках параллели почти ко всем древнерусским именам, включая имена договоров Олега и Игоря{39}. Правда, в этом случае необходимо допустить тождество варягов Руси X века и варягов на службе в Византии в XI веке, отказавшись при этом не только от их норманнского, где главными богами были Один и Тор, но и от западнославянского их происхождения, поскольку у балтийских славян широкого распространения культа Волоса - бога воинов - не было. Поэтому согласиться с мыслью А. Г. Кузьмина, что варяги - это последняя «славянизированная волна» кельтов, трудно, так же, как и с его мыслью, высказанной еще в 1974 году, что боги Перун и Велес (которого он отождествлял с Волосом), которыми клялись дружинники Олега и Игоря (?), были общими для славян и славянизированных кельтов{40}. Как мы видим, Перун и Волос - это два антипода. Причем первый был богом Руси, а развитого культа последнего ни у Руси, ни у норманнов, ни у балтийских славян не было, поскольку он был кельтским. Вероятно, варяги, состоявшие из западных славян или норманнов с преобладанием одной из групп в различные периоды{41}, возглавлялись в IХ-ХI веках немногочисленной, но весьма активной кельтской или кельтической этнической прослойкой.

Единственным возражением нашей версии мог бы быть тот факт, что параллелей А. Г. Кузьминым в именах договоров в кельтских языках больше обнаруживается в договоре Игоря, нежели в договорах Олега, несмотря на то, что в договоре Игоря никакого бога Волоса нет. Это противоречие, казалось бы, легко решается тем обстоятельством, что в летописных текстах договора 944 года, говорящих о христианах, уточняется, что речь идет именно о крещеных варягах. Но здесь следует иметь в виду весьма важное обстоятельство: клятву варяги-христиане приносили в соборной церкви Св. Ильи, а образ этого святого впоследствии смешался с образом Перуна.

Но, во-первых, следует учитывать подчиненное положение киевских варягов в 944 году, в отличие от тех групп, которые участвовали в походах 911 и 967-971 годов. В договоре Олега носители кельтских имен хотя и действуют от имени Олега и Руси, но представляют также и самих себя. Точно таким же статусом обладает возглавлявший тогда варягов и упомянутый в преамбуле договора 971 года Свенельд. Его имя называется единственным вместе с именем Святослава. Другое дело, договор 944 года, по которому носители кельтских имен находятся в подчиненном положении к Игорю и представляют интересы его родственников - носителей главным образом уже славянских имен. В 944 году Свенельд и варяги были заняты борьбой с уличами и древлянами, широкая власть над которыми им, очевидно, предоставлялась взамен отказа от претензий на контрибуцию Руси с Византии. Поэтому в договоре Игоря мы и не видим наиболее известных представителей варягов, а именно: кормильца Святослава Асмуда, воеводу Игоря Свенельда, его сына Люта, возможно, уже начавшего княжить в Полоцке Рогволода и др.

Во-вторых, следует учитывать тот факт, что если Свенельд и его «отроки» действовали на периферии восточнославянских земель, где безвозвратно господствовало язычество, то киевские варяги, будучи в столице Руси, были активно задействованы в местную политическую и религиозную жизнь, в которой все отчетливо прорастали ростки христианства. После заключения мира Святослав с остатками своей дружины возвращается домой. В это время произошел раскол дружины. Одна часть со Святославом зазимовала у порогов, другая, с воеводой Свенельдом, ушла другим путем в Киев. Принадлежность Свенельда к варягам не вызывает у исследователей сомнения, и мы вправе предположить, что с ним ушло значительное количество союзных Святославу болгар, т.е. христиан. Наличие в договоре 971 года с русской стороны Волоса и отсутствие упоминаний о христианах указывают на то, что в варяжской среде и в это время язычники в численном выражении еще превалировали Над христианами. Об этом же говорит и поклонение части язычников Киева Волосу во время проведения Владимиром в 980 году языческой реформы, осуществленной сразу после изгнания большей части варягов.

Нельзя отвергать и такого предположения, что само отсутствие варяжского божества в главном пантеоне Киева указывает на массовое крещение варягов при Ярополке, что подтверждается многими другими данными. Западные источники сообщают о крещении папским нунцием некого «царя Руси», по всем признакам совпадающего с Ярополком (убил брата, другой брат живет отдельно){42}, а русская летопись знает о приходе в 979 году послов «из Рима от папы». Язычество тогда превалировало у русов, т.е. киевлян неваряжского происхождения. Недаром Ярополк вынужден был бежать из Киева в Родню{43}. Уже позднее, в 983 году: «И пошел (Владимир) к Киеву, принося жертвы кумирам с людьми своими. И сказали старцы и бояре: "Бросим жребий на отроков и девиц, на кого паДет он, того и зарежем, а жертву богам"». Жребий, как известно, пал на сына варяга, тайно исповедовавшего христианство. «Беж же варяг ть (отец юноши) пришьл из Грък и дьржаше въ тайне веру хръстияньску». Очевидно, что выбор пал на варяга не случайно, поскольку они были крещены практически поголовно и подобно Варяжко безгранично преданны Ярополку. Когда к варягу пришли «посланные к нему», варяг обругал их, т.е. богохульствовал национальных богов: «Не боги это, а просто дерево. Нынче есть, а завтра сгинет». Далее «посланные ушли и поведали все людям. Те схватили оружие, и пошли на него, и разнесли его двор. И кликнули и подсекли под ними (отцом и сыном) сени, и так их убили». Интересно, что важную роль в христианском выборе князя согласно Житию Владимира, сыграл опять же, очевидно, выходец из киевских варягов Ждьберн, помогший овладеть Корсунью. Интересно, что окончание имени этого варяга «берн» в кельтских языках означает «гора» в топонимах и «герой» в именах{44}. Уже позднее, когда варяги стали в Византии нарицательным понятием для наемников славянского и германского происхождения, наиболее уверенная этническая атрибуция им давалась, как кельтская. Одним из примеров являются компиляции Кедрина (XII в.), воспроизводившего в этой части Скилицу. Говоря о событиях 1056 года, хронист дает объяснение, что «варяги, по происхождению кельты, служащие по найму у греков». В. Г. Васильевский доказал, что аналогичное пояснение содержится и в древних текстах Скилицы{45}. Таким образом, варяги Руси, носившие кельтские имена ко времени крещения Владимира, уже стали в значительной степени христианами, в отличие от варягов севера Руси (события 1071 г.).

Поскольку в летописных текстах договора 944 года, говорящих о руси-христианах, уточняется, что речь идет именно о крещеных варягах, можно сделать вывод, что варяги были локомотивом христианизации Руси. Но присутствие Волоса в договоре 971 года, его идола в Киеве в 980 году, а позднее борьба с поклонением «скотьему» богу на варяжских окраинах Руси, указывают на то, что часть варягов поклонялась своему богу почти до конца.

Естественно, что варяжскому богу, не попавшему даже в пантеон Владимира, в постваряжский период в «Слове о полку Игореве» места найтись не могло.

Вторым по значению после Перуна в Древней Руси был бог Дажьбог. Это чуть ли не единственное божество Владимирова пантеона, попавшее в «Слово о полку Игореве».

Следует отметить, что в русских источниках чаще встречается форма Даждьбог, но это позднейшее (по созвучию) осмысление формы Дажьбог. А. Г. Кузьмин{46} считал правдоподобным осмысление его имени как «податель блага». Примерно так его должны были воспринимать и кельтские племена (кельтское «дат» - добрый хороший). Принять заимствование славянами «дажь-» в форме «даг» от кельтов и в значении «добрый, хороший» вполне позволяют материалы южнославянского и западнославянского язычества. Это, кажется, подтверждается названиями ираноязычных богов с совпадаю-щими функциями. Например, Дажьбог, согласно иранисту В. И. Абаеву, «добрый бог» (первая часть из кельтского), Хоре (Хърсъ, Хръс, Хоурс) - это тот же «добрый», «солнечный»{47}. Как верно отметила Е. С. Галкина, именно от древней корневой основы «хоре» произошло русское «хорошо»{48}. Но такое объяснение наталкивается на целый ряд противоречий.

Во-первых, оно не разъясняет, каким образом, когда, а главное почему именно у кельтов славяне заимствовали первую часть слова.

Во-вторых, не совсем понятно, зачем славяне в одном названии соединили части различных слов, причем слов, взятых из разных (из иранского и кельтского) неславянских языков.

В-третьих, ни авторы поучений, ни летописцы не обыгрывали имя Хорса с помощью русского слова «хорошо», что говорит о том, что даже в случае признания заимствования этого слова у иранцев, славяне не воспринимали «Хорса» и «хорошо» как синонимичные понятия. А, следовательно, само заимствование имени бога Хорса произошло намного позже, чем заимствование иранского или индоиранского слова «хоре».

В-четвертых, несмотря на общепризнанность, материалы более информативного восточнославянского язычества не дают оснований воспринимать этимологию имени Даждьбога как простое воплощение «доброго» или же «хорошего» бога, «подателя блага».

Поэтому более основательным кажется предположение Фамин-цына и Нидерле о том, что «Дажь-» является закономерным русским смягчением древнего индоевропейского слова «даг» (санскр. «дагх», нем. «таг», сканд. «дат, дайр» - день, перс, «дагх» - «палить», ряд балтийских слов со значением «жара», «лето»). В скандинавской мифологии есть бог дня. У славян первоначальная форма тогда должна была звучать как Дажи бог. И, действительно, на территории западных славян как раз и находится ряд местностей «Дажи», озеро «Дажи», «Дажи» лес{49}.

Совокупность данных не позволяет говорить, что у южных и западных славян, подобно восточным славянам, Даждьбог сумел сохранить функции дневного божества. Но на Руси «Даждьбог», как и в первичной форме «Даг-бог», являлся буквально «дневным богом», т. е. богом дневного солнечного света; Солнцем, противопоставленным ночному времени суток. Даждьбог являлся покровителем власти («Владимир - Красно Солнышко» предполагает не просто эпитет, а как бы титул). «От нележе начаша человеци дань давати царямъ» - говорится в переводе на древнерусской язык греческой

«Хронографии» Иоанна Малалы (включенной в ПВЛ под 1114 г.). Там же в подтверждении данной мысли указывается, что: «Солнце, его же наричуть Дажьбогъ», «Солнце царь, сынъ Сварогов, еже есть Дажьбогъ» и др. Поэтому иранистам стоило бы повнимательнее отнестись к тому вопросу, почему в иранском мире так до сих пор и не нашли «бога Солнца Хорса», а только одни параллели «добрый», «солнечный» и т.п. Вероятно, на формирование образа Хорса у соседних с Русью народов повлиял древнерусский Даждьбог. Это связано с тем, что в конце IХ-Х веках древнерусское язычество имело влияние на салтовцев-алан, а затем и на их потомков, вероятно, принимавших в Х1-ХИ веках языческих беженцев из Руси. Причем это влияние было настолько сильным, что уже позднее, когда образ Даждьбога понимался с трудом, его на Руси и путали с Хорсом, которого уже не считали чуждым или чужим.

Интересно, что и восточными славянами Даждьбог буквально воспринимался как «дневной бог». Его царствование в Египте по «Повести временных лет» сначала измеряется в днях («семь тысящь и 400 и семъдесять днии»), и лишь затем в годах «яко бытии летома двемаде-сятьма». То, что восточные славяне сумели сохранить смысл индоиранского имени «Даждьбога», как «дневного бога», так же как и смысл имени «бога неба» Сварога («свар-ог» - «небесныйбог», от «сварга» в санскрите «небо»), говорит о глубоких корнях славянского язычества. Этот тезис усиливается с учетом того, что в славянских языках не сохранилось самих архаичных слов «сварга» и «дат», а существовали другие слова для обозначения, как дня - «день», так и неба - «небо».

Имя Даждьбога помимо восточных славян встречается как имя мифического персонажа и у других славян в форме Дайбог, Дабог, даже Дабо и Даба у сербов и у словенцев, Дацьбог — у западных славян. В Галиции в 1394 году существовал некто Данила Дажбого-вич, стало быть, Дажбог перед тем употреблялось как личное имя. У сербов тоже есть личные имена по Дабогу, как и по Перуну. У поляков - Даджьбог (XIII-XV вв.). Есть и топонимы - в Сербии гора Дайбог, в Польше - Дачбоги. У славян первоначальная форма должна была звучать как Дажи бог. На территории западных славян есть ряд местностей Дажи, озеро Дажи, Дажи лес{50}.

Сложнее функционально осмыслить второго бога, отмеченного как в пантеоне Владимира, так и в «Слове о полку Игореве» - Стрибога.

Стрибог в летописном списке богов Владимира стоит на третьем месте. С. Пирхегер (1947 г.) выводит имя из иранского эфта-литского Срибага («возвышенный», «величественный», «добрый, хороший» бог) со вставкой на славянской почве эпентетического «-т-», и это толкование принял М. Фасмер. Срибага сменил Варуну и Ахура-Мазду{51}. Но проблема в том, что Срибага был распространен лишь в части иранского мира. Причем древность распространения Ахура-Мазды и Варуны по отношению к Срибаге трудно доказуема. Его распространение стало возможным там, где ослабли позиции Маздаизма-Зороастризма, поэтому его можно рассматривать как древнейшее домаздаистское и еще индоиранское божество. Кроме того, предположения о вставке на славянской почве эпентического «-Т-» можно избежать, если принять этимологию А. Г. Кузьмина первой части слова «Стрибог» от индоевропейского, точнее санскритского «стри-» - «простираться»{52}. Поэтому нельзя исключать, что восточнославянская форма этого божества более архаична даже по отношению к иранской.

Проблематично доказать распространение культа Срибага, а тем более Стрибога, у иранских соседей Руси - алан и салтовских русов, а также у предшественников восточных славян - скифов и сарматов. Зато в Северной Руси под Новгородом была «Стробожь», а у поляков «Стшибога», что может указывать на отношение этого бога к древнейшему пласту праславянских верований. Б. А. Рыбаков счел выражение «Стрибожи внуци» свидетельством того, что Стрибог был отцом бога ветров (возможно, Вия). Но в «Слове», Именование внуком никогда не подразумевает наличие Отца. Стрибога иногда сопоставляют с богом ветра Вайю, душой богов «дыханием самой жизни: милосердным, пока ее поддерживает и грозным, когда ее отнимает»{53}. У восточных славян Вайю был отражен как Вий. В известной повести Н. В. Гоголя именно Вий лишает жизни главного героя. Но древнейшее восточнославянское язычество не знало ни Вия, ни Вайю! Само обозначение дедовства к стихии, отнесенное к Стрибогу, и помощь, оказанная «Ветром, Ветрило» в ответ на обращения к нему Ярославны, указывает на коренной восточнославянский характер этого божества. Следовательно, Вия как иранского двойника восточнославянского Стрибога следует видеть в качестве позднего заимствования из иранского мира, которое произошло после того, как функции Стрибога были забыты. Вероятно, и автор «Слова» восстанавливал их с помощью «Вайю», который был у донских алан Х1-ХШ веков. Последнее становится более вероятным, если учесть, что именно в форме, которая затем попала славянам, Вий известен и у осетин, у которых он является чудовищным богом мести, привратником загробного мира{54}. Поэтому-то Вия в «Слове» и нет, а Стрибог присутствует.

Следующее божество русских летописей, не попавшее в «Слово» - это Симаргл. Устойчивого наименования этого божества на Руси не было. В различных летописях при его единственном упоминании под 988 годом он и называется по-разному. Лаврентьевская летопись называет его «Симарьглъ»{55}, Новгородская Первая летопись -«Симарьгл» и «Сеимарекл»{56}, Ипатьевская летопись - «Семаргл»{57}, а Ермолаевский список все той же летописи - «Семаергл»{58} и т.д. В итоге получается Симаргл, Сеимарекл, Семаргл, Семаергл, т.е., как минимум, чередование «е»/«и» в начале и «к»/«г» в конце слова. Это говорит о том, что летописцы точно уже не знали не только его функций, но даже как его имя пишется и произносится. Но независимо от того, какой вариант принять, в любом случае ближайшей аналогией и переводом в иранском языке окажется «сайна-мриг»{59}, т.е. «птица-собака». О том, что и на Руси в его наименовании подозревали двух существ, говорит его единственное упоминание в древнерусской литературе. В «Слове некоего Христолюбца» (в списке XIV-XV вв.) после упоминания Перуна, Хорса и Макоши добавлены отдельно «Сим» и «Ръгл». О том, что именно собака и птица являлись важнейшими атрибутами древнерусского языческого культа, повествует Ибн-Фадлан, согласно которому жертвенная подготовительная часть погребального обряда древних русов начиналась с того, что «приносили собаку, рассекали ее напополам и бросали в корабль», а завершалась тем, что «доставляли петуха и курицу, убивали их и оставляли в нем (корабле)»{60}.

Б. А. Рыбаков находил образ «собако-птицы» в прикладном искусстве и в христианских рукописях. Но М. В. Васильев{61} показал, что все изображения в христианских рукописях не могли быть следами языческих представлений. К этому следует прибавить, что, в отличие от других богов списка Владимира, за исключением вышеупомянутого «Слова Христолюбца», он не присутствует ни в поучениях, ни в каких-либо других текстах, ни в остатках мифологий южных и западных славян.

Поэтому то немногое, что у нас есть, - это одно упоминание в летописи, одно упоминание в поучении, данные прикладного искусства и изображение «собако-птицы» на церковных дверях в Суздале. По этой причине реконструировать это божество на Руси почти невозможно,- а любая реконструкция, в том числе и данная, будет являться сугубо гипотетической.

Думается преждевременно отказываться от точки зрения К. В. Тревер об исходной полиорнито-зооморфности Симаргла, несмотря на то, что ее уже пересмотрели. Действительно, уже многие исследователи (М. А. Васильев, Л. С. Клейн и др.) считают, что Симаргл - это божество, изначально имевшее внешний облик хищной птицы гигантских размеров, а превращение его в фантастическую собако-птицу произошло только у части населения современного Ирана и не ранее V века до н.э.

Но этому мнению противоречит собственно само имя «Симаргл». «Симаргл» (птица-собака) - это явно не «Саэна» (птица)/«Сэнмурв». Поэтому логичным вроде бы выглядит задаться вопросами: зачем в Иране, где издревле был развит культ собаки, был создан явно лишний, и, судя по обрывочности данных, уже и не совсем понятный культ? Как и каким образом эта «собако-птица» перенесла свое имя на Русь (Сенмург-Симаргл?), но при этом умудрилась потерять функции собаки? И т.д. Это не праздные вопросы, а обратная сторона поисков заимствования русских богов у иранских соседей.

Но если все же вернуться к мнению К. В. Тревор, логика вновь вернется в повествование. Вероятно, древнейшая собако-птица в ходе «растекания» индоиранских народов по огромным степным пространствам потеряла часть своего имени и часть своих функций. Причем произошло это почти у всех его иранских народов, где культ почитания собаки выделился в особую ипостась зороастризма. Исключениями оказались лишь часть собственно Персии. Без подобного предположения окончательно повиснут в воздухе вопросы о том, когда восточные славяне заимствовали Симаргла и у кого? Б. А. Рыбаков это заимствование возводил к скифским временам, М. А. Васильев - к Сарматам, Е. С. Галкина - к Салтовским русам. Эти точки зрения, кроме, быть может, последней, гипотетические, и разброс между ними более чем в 1000 лет.

Но признание древнерусского Симаргла птице-собакой ставит под сомнение жизнеспособность всех этих версий. Ведь М. А. Васильев{62} на основе обширного материала скифо-сарматского искусства «звериного стиля», изображения на золотой пластине из 4-го Семибратнего кургана V века до н.э. и др., доказал, что скифы, сарматы, так же как и, вероятно, салтовские русы, действительно знали птицу («Сэнмурв» «Шахнаме»), но не знали никакой «собако-пти-цы». Поэтому никакого заимствования Симаргла у иранцев, вероятно, и не было, а Симаргл - это остаток древнейших, еще индоиранских, религиозных представлений славян. То, что он не наблюдается у других ветвей славян, в данном случае, не является смертельным, поскольку и у иранцев он так же сохранился далеко не у всех.

За примерами далеко ходить не нужно. Еще недавно Перуна производили от литовцев, а оказалось, что аналогия ему была у древних Хеттов (цивилизация погибла в XIII в. до н.э.). Еще Карамзин рассказывая о пантеоне славян, даже не упомянул Сварога, который впоследствии оказался праславянским богом неба (от древне-инд. «сварга» - небо). Характерно, что в отличие от двух упоминаний Симаргла, более или менее раннее прямое письменное упоминание о существовании Сварога всего одно. И присутствует оно тоже только на Руси в достаточно позднем сообщении ПВЛ под 1114 годом. Неужели и Сварог был популярным только у части восточных славян и их соседей, и его также никогда не было у других славян?

Симаргл, как и Мокошь, в текст «Слова о полку Игореве» не попали.

Мокошь (варианты написания - Макошь, Макешь, Мокуша, Макуша) упоминается не только в летописях, но и во многих поучениях, «словах» и житиях. На индоиранские корни указывает корень Ма, восходящий к древнеиранскому Спента-Армайти - действенная благочестивая мысль, материальным воплощением которой являлась Земля. На Руси эта богиня символизировала продолжение жизни на Земле, т.е. она главным образом покровительствовала сватовству, браку и даже половому совокуплению - «сплетала», т.е. сводила полюбовников{63}. В работах Б. А. Рыбакова это божество определено как: «Мать урожая - Макошь», древняя богиня земли («мать - сыра - земля»), плодородия, продолжения жизни.

Ее имени соответствует Мокшинский монастырь в Черниговской области, в Польше местные названия - Мокош, Мокошница, Мокошин, есть похожие названия и у полабских славян, и у чехов (Мокоши). Г. А. Ильинский объясняет происхождение имени из балто-славянских языков. В литовском языке «макстити» - «плести», «мексти» - «вязать», «макс» — «торба»{64}. Поэтому возникновение культа Макоши, так же как и Перуна, следует относить ко времени еще балто-славянской общности. Тем не менее, поскольку функции этой богини восстанавливаются только на восточнославянском материале, то и в Макоши следует видеть божество, которое на Руси воспринималось скорее «русским», нежели славянским.

Таким образом, коренными «русскими» божествами являются именно те боги, которые указаны в летописном списке под 980 годом. Причем ни одно из имен этих пяти божеств - Перун, Даждьбог, Стрибог, Симаргл и Мокошь - не объясняется из славянских языков. К каждому из них имеются соответствующие иранские параллели, но они в ходе анализа оказываются менее архаичными, чем древнерусские аналоги, восходящие к индоиранской или индоа-рийской общности, что исключает их заимствование у кого-либо. Причем заметна продуманность этого пантеона, отсутствие дублирования функций различных божеств и т.п. Перун — главный бог у населения Руси, бог молнии, бог войны и мира, а поэтому бог дружины и военного сословия. Даждьбог - бог дня, т.е. Солнца и света, покровитель князя и княжеской династии, княжеской власти и власти вообще. Стрибог - бог ветра, а, следовательно, воздуха и воздушного пространства, повелитель стихий, дарующий урожай и лишающий его, а потому важнейший для восточных славян-земледельцев. Симаргл, вероятно, бог смерти и загробного мира, выступающий в образе собаки и птицы, поэтому эти животные и имели важнейшее значение в древнерусском погребальном обряде. Мокошь - богиня, символизирующая на Руси рождение и продолжение жизни на Земле, т. е. она, главным образом, покровительствовала сватовству, браку и даже половому совокуплению, способствовала продолжению жизни на Земле.

Таким образом, можно констатировать, что автор «Слова о полку Игореве», даже не упомянув наиболее одиозных для церкви богов (Сварога, Перуна, Мокошь, Симаргла), сумел показать, что знает менее могущественных представителей пантеона. Причем сделал он это в совершенно безобидном для поборников христианства контексте. Таким образом, он сумел избежать табу на свое произведение со стороны церкви и одновременно с этим показать свои колоссальные для того времени знания в области язычества восточных славян, а также, как будет показано ниже, ясов-алан и литовцев, т.е. соседних с ними народов.

Следует изгнать априорную, но глубоко укоренившуюся в нашей литературе версию, что оригинальное восточнославянское язычество, воссоздаваемое по источникам XII-XIV веков, в языческий период IX-X веков якобы было сборной различных заимствованных у соседних народов богов. Поклонению общеславянскому Сварогу, уже забытому в период летописания, в свете этой версии, места в пантеоне восточных славян, естественно, не находится; Перун объявляется божеством литовским, Волос и Макошь - финскими, Даждьбог и Стрибог - иранскими и т.п. Декларируется, что якобы все эти божества были заимствованы или в древнерусское время, или, возможно, в еще более ранний периоду соседей, причем различными приграничными восточнославянскими племенами (естественно, без уточнения, какого бога, каким племенем).

С методологической точки зрения и в плане сравнения этого «суперполитеизма» с язычеством других, в том числе и славянских народов того же периода, это полный абсурд.

Многое в «Слове о полку Игореве» поддается сразу нескольким интерпретациям. Показателен случай с Даждьбогом, внуками которого исследователи видели и весь русский народ, и династию князей, и половцев, и русских смердов, и князя Владимира Святославича, и Олега Святославича, а им оказался персонифицированный в данном конкретном случае, запечатленный в метафоричной форме, Троян.

Но есть и другой, еще более яркий пример. На основе того, что песнотворец Боян в «Слове» назван «Велесов внуче»: «Чи ли въспети было, вещей Бояне, Велесовъ внуче...», делается вывод, противоречащий всему, что известно об этом божестве у славян, а именно о том, что Велес якобы был на Руси богом песнотворцев, гусляров и поэтов{65}. Р. Якобсон в свое время констатировал, что не в русском, а в литовском языке Велес, Велий (великий - славянск.) - это «покойник», «души умерших». О Велесе у восточных славян сохранилось очень мало сведений. Имя Велеса употреблялось лишь в чешских христианских текстах. В сердцах, когда русские посылают к черту, чехи отсылают собеседника «за море к Велесу», т.е. на тот свет. Велес (или Велис, Вельнис) - исконное божество славян и балтов, связанное с культом мертвых. Это ясно видно в литовских материалах{66}, проглядывает и в славянских. Литовский языческий Велс - бог загробного мира, пасет души умерших. Ему принадлежат божьи (т.е. дикие) кони, быки и птицы{67}.

Если учесть, что полоцкая тема в «Слове» весьма популярна, то вполне обосновано предположение о том, что его автор знал о почитании этого божества еще в его время соседними борющимися с Полоцким княжеством литовцами. В этом случае фраза «Велесов внуче» просто дополняет предыдущую фразу «чи ли воспета было». То есть с ее помощью констатируется тот простой факт, что Боян, при жизни связанный с потусторонними силами, т.е. «вещий», в данный момент (т.е. во времена автора «Слова») уже просто умер и «отправился к Велесу» - на тот свет. Эта версия подтверждается тем обстоятельством, что Боян еще раз называется «вещим», когда он лично соприкасается с полоцким князем Всеславом, потомки которого согласно «Слову» воевали с литовцами:

«Тому (Всеславу Полоцкому) вещей Боянъ и первое припевку,

смысленый рече: .

"Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду -

суда Божиа не минута!"».

Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что в «Слове» в данном случае упоминается образ восточнославянского божества, почерпнутый из литовской мифологии XII века. Это во многом и объясняет спокойное отношение к «Слову о полку Игореве» церкви. Мало того, информация о литовских или о ясо-половецких богах была, видимо, вполне доступна автору «Слова» как от самих литовцев, остававшихся в своей основной массе язычниками вплоть до Кревской унии 1385 года, так и от половцев или ясов, компактно проживавших в зоне похода Игоря вплоть до нашествия монголов. Только при осознании этого факта можно понять почему «ода язычеству» не вызвала широкого протеста в церковных кругах.

Но если автор «Слова» не упоминал многих общеславянских богов сознательно, поскольку боялся гнева церкви, то мы вправе поставить вопрос о его тесной связи с лицами неславянского происхождения. Признание поклонения славянами Южной Руси, где остатков язычества в XII веке наблюдается намного меньше, чем на севере, почти всем (кроме Велеса) перечисленным в «Слове» божествам приведет нас к парадоксальному итогу. Получится, что автор «Слова» демонстрирует невероятно хорошее знание функционального значения различных божеств восточных славян, причем не только для самого конца XII века, но сверхъестественное даже для летописцев XI века, примененное в аллегориях, невозможных для приверженца языческого культа. Это явно не тот Бог, которому поклоняется автор «Слова». Предположение о том, что все это именно восточнославянские божества, наталкивается на следующие противоречия. Зачем автору, романтизирующему порядки и единство Древней Руси, демонизировать бывшую религию своих предков? А если и делать это, то почему, избегая церковных определений типа «бесовские» и т.п. А ведь негативное отношение к язычеству налицо. Характеристика славянского бога Даждьбога, как видно, ограничена сведениями Иоанна Малалы, а Хоре используется автором «Слова» только для его пояснения. Остальные языческие божества явно почему-то противодействуют Игорю, несмотря на то, что ни во время похода, ни в период своей жизни он не проявил себя ни ревнителем, ни гонителем язычества или христианства. Мифическое существо Див «свит зверинъ въета зби» в сцене похода (вместе со всей природой) выступает на стороне половцев, предупреждая их своим криком о движении Игоревых войск{68}. Во время битвы «ветри, Стрибожи внуци», веяли «съ моря стрелами на храбрые полки Игоревы» и т.д. Это выглядит невероятным при учете того, что никакое противодействиеязычееких божеств абсолютно не мешало действовать другим христианским князьям, включая Владимира Мономаха или того же Святослава Киевского. Мало того образованные люди Руси знали, что крупнейшие успехи Руси в войнах с Византией выпадают на языческий период. Олег, Игорь и Святослав, клявшиеся Перуном и Волосом, объединили и укрепили Русь, трижды добиваясь выкупа у Константинополя, попутно разгромили болгар, хазар, ни разу не уступали печенегам и т.д. Вся внешнеполитическая активность Владимира - удачный захват Полоцка и Киева, удачные войны с хазарами, ляхами, радимичами, вятичами, ятвягами, белыми хорватами, захват Корсуня - приходится на непродолжительный языческий период с 978 по 988 год. Симпатизировал волхвам и Всеслав Полоцкий. Несмотря на относительную слабость своего владения, он, трижды захватывавший Новгород, и стал временно киевским князем. Эти обстоятельства абсолютно упускаются исследователями.

Не случайно, по справедливому замечанию А. Г. Кузьмина, практически все знания современных ученых о Стрибоге, Диве и Хорее{69} базируются исключительно на данных «Слова о полку Игореве». Стрибог в летописном списке богов Владимира стоит на третьем месте (после Перуна и Даждьбога). Его нет в житиях и поучениях. Имя и функции этого бога остаются загадочными. Его иранское происхождения считается более вероятным. В «Слове о полку Игореве» ветры названы «стрибожими внуками», т.е. Стрибогу выданы функции могучего производителя и повелителя стихий{70}. Див и Хоре, как будет показано позже, вероятно,, не славянского, а ясского происхождения. Поэтому с фразой А. Г. Кузьмина о том, что в «Слове» «христианство и язычество не сопоставляются и не противопоставляются» , следует применять только в отношении язычества и христианства внутри Руси, но не относительно соседних литовцев и ясов.

«Ясы» упоминаются как раз в контексте событий XII века, когда они еще имели свое «княжение» на Донце{71}. По данным археологии, эти «ясы» сохраняли свою обособленность на протяжении ХI-ХIII веков{72}. Донские ясы, пережившие период расцвета и, очевидно, превосходившие половцев в своем религиозном развитии, передали последним часть своих языческих представлений. Вероятно, ясы сами участвовали в сражении на стороне половцев, поскольку поход проходил через зону их расселения.

С. А. Плетнева посвятила этому вопросу вторую главу своей кандидатской диссертации. Она в частности отметила, что ранние (до конца XI в.) формы наступательного оружия кочевников (широкие и почти прямые) перекликаются с салтовскими клинками. В то же время они связаны и с более поздними - узкими и сильно искривленными клинками XII-XIV веков, что говорит о преемственности этого вида оружия в среде южнорусских степных народов. Интересно, что второй по распространенности (после древнерусских горшков с линейно-волнистым орнаментом) у кочевников группой керамики являются кувшины из черной глины. Группируются эти кувшины по р. Донцу и являются явным перерождением салтовской керамики. У печенегов же и половцев были распространены шаровидные черно-глиняные горшки, бокаловидные и цилиндрические сосуды.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Как повествует С. А. Плетнева, археологический материал, известный на 1952 год, состоял из 204 комплексов, подразделенных на несколько групп. Оригинальные особенности одной из этих групп свидетельствуют о принадлежности ее к древнему местному населению:

1) наличие в могиле камышовых подстилок, углей, извести, мела;

2) большое количество черноглиняной керамики в могилах;

3) южная ориентировка;

4) географическое расположение в бассейне р. Донца.

Восточнославянские церковнослужители, в отличие большинства своих европейских единоверцев, могли воочию наблюдать следы язычества, сохранявшиеся у большинства соседних племен, отстававших от Руси в своем развитии. Языческие обряды были переоформлены на Руси, как, впрочем, и во многих других странах Европы, в христианские облачения. Но вместе с новыми наименованиями празднования потеряли названия своих старых богов, имена которых были забыты. Поэтому летописцу, который имел дело с уже записанными именами этих божеств, приходилось невольно угадывать их функции по современным ему обрядам. А поскольку христианство с язычеством уже в этот период на Руси были тесно переплетены, отделить одно от другого он уже не мог. Поэтому ему приходилось опираться на свободное от христианских заимствований, т.е. еще чистое язычество соседей. Поэтому якобы имеющаяся более высокая восстанавливаемость восточнославянского языческого пантеона в сравнении, например, с западно- и южнославянскими, - явление сложное.

Но если даже до конца не отказываться от старой традиции (правда, конечно, с отказом от их внешнего заимствования уже в древний период) и считать различные летописные и житийные языческие божества присущими определенным восточнославянским племенным группировкам, то и тогда результаты их сопоставлений получатся весьма непредсказуемыми.

Мокошь, как известно, была распространена у западных славян, т.е. полабской их ветви, и у чехов. На Руси ее культ тяготел к северо-востоку Руси - к самой окраине Черниговщины, к границе соприкосновения славян с финно-угорскими племенами. А это часть земли радимичей и почти вся земля вятичей, которых наши древние летописцы выводили именно с запада «от ляхов». В этом плане примечательно, что если бы Владимир действительно включил бы божество вятичей и радимичей в свой пантеон для обеспечения от них поддержки, то становилось бы непонятным, почему он почти сразу же после этого получил от них жесткий отпор. В 981 и 982 годах дважды восставали вятичи, а в 984 году их примеру последовали уже радимичи.

Самый главный для нас вывод состоит в том, что функции богов и их имена в источниках не всегда совпадали. В «Сказании о построении града Ярославля» и «Повести о водворении христианства в Ростове» (Житие св. Авраамия Ростовского) говорится о поклонении чуди идолу Волоса. Из того, что оба памятника были написаны через несколько веков после описываемых событий, явствует, что церковные авторьгприводят не подлинное имя чудского бога, якобы дошедшее до них, а заменяют его подходящим русским названием.

Также в древнерусском язычестве не находится места и Трояну.

Да, действительно, Троян присутствует как божество у части южных славян, у румын и молдаван, причем у молдаван много чаще. Помимо сказаний интересно в этом плане имя небольшой антропоморфной мужской фигурки, которую хоронили во время обрядов вызова дождя, проходивших в ходе особых балканских шествий. У болгар и сербов она называлась Германом, у румын -Калояном, у молдован - Тройном{73}. Калоян - это греческая фольклорная титулатура Иоанна Крестителя - Кал ос Ян (прекрасный Иоанн). Имя Германа взято от св. Германа, епископа III века. Экстравагантно в этом списке выглядит Троян, если считать его (а такая версия существует в историографии) римским императором-завоевателем, оставившим по себе глубокую память у молдаван.

Действительно, имя Трояна могло попасть на Русь как от южных славян, так и от потомков современных молдаван и румын.

Но функционально локальное восточнороманское божество никаким образом не может считаться основоположником русской княжеской династии, по имени которого вся Русь в «Слове» называется «землей Трояней». Сам контекст упоминаний Трояна заставляет усомниться в том, что в «Слове о полку Игореве» представлено именно это божество.

Поскольку все данные говорят о том, что под Трояном выступает реальный человек, исследователи вправе выдвинуть гипотезу, согласно которой Тройном был «вещий» Олег. Аудитория «Слова о полку Игореве», не вдаваясь в подробности, могла узнать в нем только этого всенародно любимого князя. В летописи отразилась целая цепь сказаний об Олеге: и о взятии Киева, и об осаде Царьграда, и о греческих парусах, данных киевлянам и новгородцам, и о смерти от коня, не говоря уже о более поздних русских былинах о Вольге. Внимание народа к фигуре Олега явно превышает оное ко всем остальным русским князьям довладимирова периода вместе взятым.

Вещий Олег и есть основатель Руси. О большом значении его времени для ранней русской истории и говорить нечего. Олег, по сути дела, является первым достоверным государственным деятелем нашей истории. Именно от него дошли первые древнерусские документы-договоры с греками, реальность которых подтверждается не только их документальной сущностью, но и косвенными свидетельствами иностранных источников. Долгое время в нашей историографии именно Олег согласно летописям - первый великий русский новгородец, человек, чья деятельность началась именно из Новгорода, он считался первым правителем Древнерусского государства, объединивший Русь и сделавший Киев столицей державы. Историки, как правило, рассматривали Олега в полном соответствии с показаниями источников как крупного государственного деятеля. Это относится не только к историкам великорусским, но и к большинству украинских историков.

1. Слово о полку Игореве, Игоря, сына Святьславля, внука Ольгова / Вступ. ст., подг. текста, пер. с древнерусского, коммент. и прил. А. А. Горского. М.: Российская политическая энциклопедия, 2002.

2. Кузьмин А. Г. Начало Руси. Тайны рождения русского народа. М.: Вече, 2003. С. 5.

3. См., например: Болодур А. Троян «Словао полку Игореве» // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958.

4. Золотое Ю. М. О Трояне «Слова о полку Игореве» / /' СА. 1970. № 1.

5. При рассмотрении весьма важного для данной темы вопроса о восточнославянском язычестве используется работа крупнейшего современного его исследователя Л. С. Клейна: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004.

6. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 219.

7. Там же. С. 48-49.

8. Иванов И. Культ Перуна у южных славян /'/ Известия Отделения Русского языка и Словесности РАН. Т. 8, кн. 4. С. 9.

9. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 230.

10. Там же. С. 48-49.

11. Там же. С. 33-34.

12. Иванов В. В. Хеттский язык. М-., 1963. С. 12-13.

13. Клейн Л. С. Указ. соч. С, 231.

14. Там же. С. 35.

15. Кузьмин А. Г. Указ. соч. С. 309.

16. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 33-34.

17. Там же. С. 35.

18. Кузьмин А. Г. Указ. соч. С. 213.

19. Клейн Л. С. Указ. соч. С.'30.'

20. Барсов Е. В. «Слово о полку Игореве» как художественный памятник

дружинной Руси (В связи с древнерусскою письменностью и живым народным псснотворчеством). Т. 1-3. М., 1887. Т. 1. С. 352; Т.,2. С. 77.

21. Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. 15. Заметки о собственных именах. Волос и Власий. 16. 1. Купало. 2. Ярило // Сборник Отделения Русского Языка и Словесности РАН. Т. 88, J* 3. С. 250-252.

22. Фамицын А. С. Божества древних славян. СПб.: Типография Э. Арнголь да, 1884. С. 37-38; Иванов В. В., Топоров В: Н. 'K вопросу о происхождении этнонима «валахи». - Этническая история восточных Романцев: Древность и средние века. М.: Наука, 1979 С. 52.; Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси 9-11 вв. М.; Смоленск: Гносиз, 1995. С. 138-141.

23. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 143.

24. Там же. С. 145.

25. Лзврентьевская летопись. (Полное собрание русских летописей. Т. 1. 2-е изд. М.: Языки славянской культуры, 2001. Стлб. 44.

26. Там же. Стлб. 47.

27. Рыжов К. В. Еще раз о смысле и значении понятий «Русь» и «Русская земля» в летописях 12-13 вв. // Вопр. истории. 2001. М» 7. С. 141.

28. Князь Игорь: «волк в овцах» // Наука и религия. 1991. N° 7. С. 15.

29. Лаврентьсвская летопись... С. 73.

30. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь (Записки Историко-филологического факультета. Вып. 117). СПб.: Типография М. IVT Стасюлёвича, 1914. С. 312.

31. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 144.

32. Там же. Стлб. 179.

33. Никитин А. Л. Биармия и Древняя Русь // Вопр. истории. 1976. № 7. С. 168.

34. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 143.

35. Рабинович Р. А. Искушение "волошским орехом", или Балканские волохи и русские волхвы. 2000. С.319- 320.

36. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 143;

37. Откуда пошла Русская земля. Века 6-10. Кн. 2 / Сост., предисловие, введения к документам, коммент. А. Г.; Кузьмина. М.: Молодая гвардия, 1986. С. 588.

38. Ян Филипп. Кельтское цивилизация и ее наследие. Прага, 1961. С. 171.

39. Кузьмин А. Г. Указ. соч. С.'313-332. Список этих имен очень велик. Многие из них имеют дословное совпадение, иные встречаются практически по всему кельтскому миру. Это име«а всех трех варяжских князей Рюрика, Синеу-са, Трувора, варяга Дира, князя Игоря. К ним также относятся: Лют; Карлы, Карп, Всремунд, Воист, Воико, Синко, Сфирько, Иггивлад, Акун, Тилен, Истер, Стир, Кола. Тур, Туръбид, Инга, Туад, Тудор, Тудко, Ивор, Кары, Куцы, Моны, Аду и, Алдан, Буды, Боричь, Щихъберн и др.

40. Кузьмин А. Г. 06 этнической природе варягов (к постановке проблемы).

По изданию в журн. «Вопросы истории», 1974, М. // Приложение к книге:

Гедеонов С. А. Варяги и Русь: В 2 ч. / Автор предисловия, коммеот., биографического очерка В. В. Фомин. 3-е изд., доп. М.: Русская панорама, 2005. С. 628.

41. Фомин В. В. Варяги и варяжская Русь: К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М.: Русская панорама, 2005.

42. Пархоменко В. А. Начало христианства Руси. Л., 1913. С. 158-170;

Мавродин В. В. Образование Древнерусского государства. Л.: Изд-во Ленингр. гос. ун-та, 1945. С. 295; Иазаренко А. В. Древняя Русь на международных

путях. М.: Наука, 2002. С. 371-390.

43. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 335.

44. Кузьмин А. Г. Указ. соч. С. 238.

45. Там же. С. 229.

46. Там же. С. 337-338.

47. Абаев В. И. Несколько замечаний к славянским этимологиям // Проблемы

истории и диалектологии славянских языков. М., 1971. С. 11-15.

48. Галкина Е. С. Тайны Русского каганата. М.: Вече, 2002. С. 395.

49. Фамицын А. С. Указ. соч. С. 215.

50. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 241-242.

51. Там же. С. 244.

52. Кузьмин А. Г. Указ. соч. С. 338.

53. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. и примеч. И. М. Стеблин-Каменского. 4-е изд., испр. и доп. СПб.: Азбука-классака;

Петербургское Востоковедение, 2003. С. 14.

54. Трубачев О. Н. Из славяно-иранских лексических отношений / / Этимология. 1965. Материалы и исследования по древнеевропейским и другим языкам. М., 1967. С. 39. '

55. Лаврентьевская летопись... Стлб. 79.

56. Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. (Полное собрание русских летописей. Т. III.) М.: Языки русской культуры, 2000. Стлб. 128, 528.

57. Ипатьевская летопись... Стлб. 67.

58. Ипатьевская летопись (Именной указатель)... Стлб. 28.

59. Там же. С. 244.

60. Откуда пошла Русская земля... С. 575.

61. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси.

Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческие реформы князя Владимира. М.: Индр, 1999. С. 158-159.

62. Там же

63. Ильинский Г. А. Об истории древнеславянских языческих верований / /

Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. 34, вып. 3-4. Казань, 1929. С. 7.

64. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 245.

65. Горский А. А. Указ. соч. С. 119. Велес - один из древнерусских языческих богов. В именовании Бояна его внуком отразилось, возможно, древнее

представление о связи поэтического творчества с культом этого божества.

66. Лаучюте Ю. Перунъ Велесъ и балто-славянская проблематика './/

Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареалыюм плане

Тезисы докладов Второй балто-славянской конференции. Москва, 1983. М.: Наука. С. 30.

67.Клейн Л. С. Указ. соч. С. 246-247.

68. Там же. С. 120.

69. Кузьмина А. Г. Указ. соч. С. 338.

70. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 244.

71. Ипатьевская летопись... Стлб. 284.

72. Плетнева С. А. Кочевники южно-русских степей IХ-ХIII вв. (по археологическому материалу и письменным источникам): Автореф. дис. ... канд.

ист. паук. М.: АН СССР, Институт истории материальной культуры, 1952.

С. 4-5.

73. Клейн Л. С. Указ. соч. С. 277.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Guest
This topic is now closed to further replies.
Sign in to follow this  
Followers 0