Н.В. Пигулевская. Арабы у границ Византии и Ирана в IV-VI вв.

[Saygo 582]

СТAHОВИЩЕ И ГОPОД

На Аравийском полуострове, в полупустынных областях Сирии, в примыкавших к нижнему Междуречью областях находились различной степени оседлости племена, но нет сомнения, что к V—VI вв. часть из них имела городские центры, вокруг которых они оседали, куда их влекли торговые интересы, тем более что в обмене они принимали активное участие, как располагавшие средствами передвижения. Караванная торговля, перевоз и охрана товаров в течение веков была делом, в котором принимали участие арабы, а дороги приводили их в города, с которыми устанавливались крепкие связи. Но все же эти города оставались не собственно арабскими, были чужими городами, с которыми арабы имели как бы деловые сношения. Лишь часть местного населения, его верхи вживались в эти общества.

Иной характер приобретает все большее утверждение и укрепление бивуака, стабилизация стоянки. Даже при кочевье лагерь повторно разбивают в одном и том же месте, это привычная географическая точка. При полукочевом образе жизни именно вокруг лагеря образуется хозяйственная жизнь оседлого характера, уход за плодовыми насаждениями, за посевами, уход за мелким скотом. Кочевой лагерь приобретает все больше черты поселения, стабилизуется. В этом отношении характерными являются сообщения Кирилла Скифопольского о лагерях — παρεμβολαί, которые были образованы арабами в областях Палестины и Финикии.

Знаменитая Хирта Нааманова, al-Hira, столица лахмидского» государства, первоначально, конечно, была «хирей» или «хиртой», т. е. стоянкой, лагерем в буквальном смысле слова, в его нарицательном значении. В южноарабском, встречается слово hyrt в значении лагерь, encampment, имеется и форма thyr от глагола hyr, hrt — scriptio defectiva.{77} В таком значении оно соответствует сирийскому и арабскому значению hirta — лагерь; это до настоящего времени исследователями не отмечалось. Недаром к слову «лагерь» стали присоединять имя царя, династия которого обосновалась в этом лагере, хирта стала «Хиртой Наамановой». Из имени нарицательного оно стало именем собственным. О ней говорится «Хирта дома Нааманова» — или .{78} К «хирте» избегают прилагать термин «город» — , он появляется позднее. Этот «лагерь» характеризуется именем царя, или его связывают с родовой, семейной традицией, он становится лагерем семьи или дома Наамана. Даже стабилизовавшуюся, ставшую определенным и постоянным местом пребывания хирту арабы легко покидали, как бы свертывали свой лагерь, в котором, однако, сохранялись постройки постоянного типа, даже дворцы и церкви.

Хронист начала VI в. писал: «Ромейские арабы, называемые талабитами, отправились в Хирту Нааманову и нашли караван, который отправлялся к нему [Нааману], и верблюдов, нагруженных для него. Они напали на них, уничтожили их и захватили верблюдов, в Хирте же не остановились (), потому что она удалилась в глубь пустыни».{79} Очевидно, войско покинуло Хирту и талабитам удалось угнать караван и верблюдов, предназначавшихся для войска Наамана. Это событие относилось к 503 г. К последним десятилетиям того же века относятся сообщения о Хирте, принадлежавшей гасанидам, которая была расположена на высоте в середине долины Джаулан в северной Сирии и была основана задолго до этого времени. Названа она «Хирта дома Харита бар Габалы» — , в которой обосновался Мундар бар Харит, царь византийских арабов.{80} Это совершенно определенно постоянное селение, ставшее городом, который имел опоясывающие его стены.{81} Местоположение «хирты гасанидов» Нельдеке относил к селению близ Шамание у Дамаска. Дюссо полагал, что это селение Харит ал Джаулан, расположенное по дороге из долины Ярмук в Джабийю.

Несмотря на известную стабилизацию, у арабов сохранялись легкость, быстрота передвижения и переселения. Они внезапно меняли место своего пребывания. После нападения на провинции Аравия и Сирия арабы-гасаниды «удалились в глубь пустыни, разбили там большой лагерь () и делили там добычу».{82} Мундар бар Харит опасается оставить без защиты этот свои походный лагерь (хирту), если он его покинет со своим войском, как того требует император, придут «персидские арабы», они возьмут в полон жен и детей и «захватят все, что я имею».{83} Даже имея город, который они считали своим центром, столицей, арабы сохраняли свои кочевые традиции. Так, в 524 г. Симеон Бетаршамский не нашел лахмида Мундара в Хирте Наамановой, ему пришлось проехать по пустыне на юго-восток, на расстояние десяти дней пути, где был разбит лагерь () Мундара, где они нашли его самого, его войско и арабов других племен, как, например, маадеев.{84} О простоте жизни арабов говорит то, что один из сыновей Харита (Арефы) пас табуны лошадей, когда лахмиды напали на него, захватили и принесли в жертву Уззе, почитаемой ими богине.{85} Он, очевидно, находился в отдалении от лагеря или становища и кочевал со своими стадами.

Как происходила стабилизация лагеря, временной стоянки, приобретавшей характер постоянного местожительства, можно проследить на сообщениях Кирилла Скифопольского. Во времена императора Анастасия (до 518 г.) были поставлены палатки (αι σκηναί) арабов близ лавры Евфимия в Палестине, они были повторно разрушены «варварами» и отстраивались или ставились вновь. Монастырь владел двумя большими прудами, может быть цистернами (δύο λάκκοι μεγάλοι); одна из них была предоставлена «на определенное время» (προς καιρον τακτόν){86} арабам-христианам, которые поселились около крестившего их Евфимия, В дальнейшем филарх Петр-Аспебед у палаточного города поставил церковь, пекарню и устроил цистерну. Лагерь стабилизовался и мог с течением времени стать более прочным, постоянным местожительством — городом.

Такие города арабов, как Хирта лахмидов, не только имели красивые строения, о чем говорят как источники, так и археологические раскопки. Она становится городом, обрастает укреплениями, высокими валами, о ней стали говорить: «Хирта, большой город арабов» — .{87}

В истории северных арабских племен существенное место занимают эллинизованные государства, какими были Пéтра, Пальмира, Эдесса. Но это были города-государства, «караванные города», в которых большая доля приходилась на греко-римский элемент, на привычные именно этой части населения организационные формы жизни. И здесь, на Востоке, в основе городов-государств лежала собственность на землю, и их история, как «история классической древности», была «историей городов, основанных на земельной собственности и на земледелии».{88} Организация этих городов с их советами и куриями является принципиально отличной от стабилизовавшегося города-лагеря, становища, хирты арабов лахмидов или гасанидов. Центры этих последних дрогнули под напором движения мусульман. Между тем новые центры арабов — Куфа, Кайраван были образованы по тому же принципу, это были стоянки-лагери, ставшие городами.

[Saygo 582]

ГОРОД-ГОСУДАРСТВО

Закономерности, установленные основоположниками марксизма в историческом процессе, в смене общественных формаций, на основании конкретных явлений истории общества на Западе, существуют и для истории Востока. В каждом отдельном случае это следует отмечать, укрепляя представление об общности определенных закономерностей.

Несомненно, особого внимания заслуживает развитие социального строя арабов в Южной Аравии, где вне эллинизации, без привнесения сторонних элементов общественные отношения и городской строй отвечали в V—VI вв. тому уровню развития, который характерен для города-государства. Родо-племенные отношения и связи остаются в полной силе, они отражаются на всей организации города, в котором, однако, с отчетливостью прослеживается горизонтальное социальное деление общества.

В связи с изучением Южной Аравии и общественного строя города Неджрана в VI в. нам приходилось указывать на особенности развития караванных городов, т. е. городов, возникавших в особых условиях. На скрещении сухопутных дорог в Аравии, где особое значение приобрела транзитная торговля, город жил в условиях особой экономики, где наличие обмена, денежного обращения, ростовщичества благоприятствовали его росту. Именно в караванных городах следует отметить рабство как один из элементов их благосостояния. Рабов называют надписи Пéтры и Пальмиры, о них говорят источники по истории Неджрана. Общественный строй этого последнего представлял тип античного города-государства в период, когда происходило объединение нескольких городов-государств в более мощное государство.

Привлечение новых разноязычных источников позволило сделать выводы, которые до их рассмотрения не были возможны. Греческие и сирийские исторические труды и хроники, современные событиям, происходившим в Неджране, позволяют определить время и раскрыть содержание кратких химьяритских надписей. Характеристика общественных отношений города Неджрана, которая была нами дана на основании источников, может быть обобщена и распространена на другие городские центры Южной и центральной Аравии.{89}

Выдающиеся исследователи, как Родоканакис, Хитти, отмечали смешанные явления в характеристике общества Южной Аравии. Старая племенная система, «феодальная» аристократия, монархия могут быть отмечены там, по их мнению, одновременно.{90} Анализ явлений, которые производят хаотическое впечатление, может установить типическое в изучаемых общественных отношениях и дает возможность определить общественно-экономическую формацию, к которой принадлежит данное общество, находящееся на определенном уровне хозяйственного и социального состояния города-государства, развившегося в условиях транзитной торговли. Основные моменты, требующие рассмотрения, это родовые отношения, социальное расслоение, а также экономическая основа господствующего класса и характер власти.

Выше было отмечено значение родовых связей для кочевых арабских племен, бедуинов; полуоседлое и оседлое, городское население Южной Аравии также не порвало с традициями рода. Об этом свидетельствуют химьяритские надписи, арабские историки более позднего времени. Роль родо-племенных объединений у северных арабов показана выше: лахмиды, киндиты, гасаниды составляли союзы племен. В южных областях полуострова, где часть населения вела оседлый образ жизни, где образовались города с собственной многовековой культурой, родовые связи по-прежнему оставались в силе. Они подчеркиваются значением, которое арабы придавали генеалогиям, о которых говорят и устная поэтическая традиция, знаменитые «дни битв» арабов — ayam al arab, и письменные прозаические сочинения. Межплеменные войны, родовая месть — основная тема стихотворений.{91} С развитием форм общественных отношений родовые связи сохранялись, но приобретали и новые черты. Химьяритские надписи, в том числе и царские, свидетельствуют о наличии больших семей и родов. Членами семьи являются не только отец и сыновья, но братья и племянники. Имеются свидетельства об одновременном царствовании двух братьев, о царе, с которым названы его два и даже три сына.{92} Царь-гонитель Масрук Зу Нувас уничтожал целые знатные роды, семьи «свободных» — , в число которых входили братья, сыновья, племянники. Наследственными в роде были должности этнархов и кабиров. Знатная и богатая неджранитянка Рума гордо говорила: «Вы знаете мое племя (), мой род (), кто я и чья я дочь».{93} Род, имущество которого было неделимо и переходило в наследство в пределах рода, объединялся общими экономическими интересами. С этим была связана и традиция эндогамии. Таким путем возникала сила и политическая власть старых семей «свободных» и «благородных», непосредственно возникавших из родо-племенной знати. История Мухаммеда и Мекки это прекрасно подтверждает, так как ее делами вершили знатные роды.

«Племенной строй сам по себе ведет к делению на высшие и низшие роды...».{94} Занимая господствующее положение в городе, знать принимала участие в его управлении, составляя его олигархическую верхушку. Город Неджран с прилегавшей к нему областью, тяготевшей к нему, был самостоятельной единицей, имел самоуправление и был типичным городом-государством. «Свободные» и «благородные» были господствующим, высшим его слоем, из которого вербовалась его правящая верхушка. Знатный старец Харит (Арефа) назван греческими источниками «этнархом города и его пригорода» — της πόλεως και της περιχώρου αυτης εθνάρχης{95}, а сирийцами «главой» () всех христиан города.{96}

Харит занимает высокое положение в качестве этнарха города и его области, он вершит их судьбу, но не является единоличным ее распорядителем. Рядом с ним упоминаются «свободные» (){97} и «вожди города» (αρχηγοί της πόλεως).{98} Он был как бы первым среди равных, член богатой аристократической верхушки. Когда было необходимо дать ответ Масруку Зу Нувасу, который осадил Неджран и стал требовать выкупа, то для переговоров «из города вышли с Харитом 150 благородных» мужей. Для решения вопроса о сдаче города и выкупа мнения одного этнарха было недостаточно, его поддержали полтораста человек из верхушки города, они согласились заплатить требуемое «золото» (), чтобы сохранить город неразрушенным. Масрук требовал «с души» определенную сумму, и народу было тяжело откупаться, но мнение, высказанное «благородными», «преобладало в городе».

Эти сведения заставляют полагать, что город имел самоуправление и 150 мужей, возможно, были членами совета, составляли βουλή города, тогда их участие становится более понятным. Что касается термина «этнарх», то» известно, что его применяли в греческих хрониках и документах к царькам, вождям, начальникам племен. Харит действовал с согласия всей правящей верхушки, выполнял и выявлял ее волю, с ее поддержкой решал важнейшие вопросы участи города-государства, как, например, в данном случае вопрос о сдаче и выкупе города.

Источники позволяют со значительной определенностью говорить об экономической мощи знати. Сохраняя тесные семейные связи и крепкие родовые отношения, сильные роды пользовались большим влиянием, они были очень состоятельны. Прочность материальной базы рода обеспечивала устойчивость знатной семьи, создававшей возможность вдове после смерти мужа занимать независимое положение. Упомянутая выше Рума самостоятельно владела своим большим богатством, недвижимой и движимой собственностью. Независимость женщины известна и у лахмидов, имена которых упоминаются с именем матери, а не отца, как «Мундар бар Закика» или «Нуман ибн Хинд». Рума подчеркивает свою связь с родом и со своей отцовской семьей, а не с мужем, и сын ее назван «Нуман, сын Румы, дочери Азмы». У нее большое родовое имущество, так как она говорит о «своей сокровищнице» «помимо сокровищницы моего мужа». Ее богатства разнообразны, они состоят из земельных угодий, имений (κτήματα), деревень (), это недвижимости, наиболее вероятно находившиеся на территории, примыкавшей к городу, в его области (τα περίχωρα). В Южной Аравии применяли искусственное орошение. такие земли давали превосходный доход, население области занималось земледельческим трудом, обрабатывало землю, поддерживало ирригационную систему. Сообщается, что «находившиеся в предместьях и на полях города и в имениях» были захвачены Масруком, разорившим всю область города Неджрана. Часть имущества составляли также стада — αγέλαι. Караванная торговля требовала большого количества вьючных и верховых животных, а для оседлой жизни был необходим рогатый скот, поэтому табуны скота составляли очень важную часть имущества.{99} О том, как велика была недвижимая собственность представителей знати, свидетельствует то, что старец Харит, филарх, завещает все свое богатство детям и родственникам, которые останутся верными христианству. Но «три лучших имения» (κτήματα) или «деревни» () должны быть переданы церкви.{100} Харит, так же как и Рума, принадлежал к числу богатейших людей, располагавших большим имуществом в виде земельных угодий. Знать в городе не утеряла связи с землей, что характерно для верхушки города-государства вообще. Следует отметить и то, что часть недвижимости передавалась церкви, материальная база которой этим путем укреплялась, соответственно и положение ее в государстве. То, что имущество Харит завещает «детям и родственникам», подтверждает родовые связи, как и власть, значение старшего в роде.

Особый интерес имеет единодушное сообщение источников, что Рума, помимо всего упомянутого, располагала большим количеством золота и серебра в виде чеканной монеты. Монета противопоставляется ею «украшениям» из золота, серебра, меди, жемчугов и яхонтов. Это могли быть носильные вещи, драгоценности, утварь, составлявшие ее приданое. Но, кроме этого, в сокровищнице Румы, «моей сокровищнице», как она говорит, у нее было 40 тысяч дариков, «которые отчеканены» (), т. е. это были чеканные деньги, о которых в другом источнике говорится, что их было 10 тысяч золотых и серебряных «выбитых» монет (εσφραγισμέναι). Хотя в указании на количество монет в источниках есть колебания, но несомненно речь идет о большом ее количестве, причем греческий текст упоминает и золотую, и серебряную монету. В свое время нами было указано, что во введении к Мученичеству Арефы, памятнике, составленном в VI в.{101}, «царская» монета химьяритов, «так называемая элкас» (ελκας, ολκάδος), приравнивается византийскому золотому, весившему двадцать два каратиона.{102} «Царская» монета была, следовательно, официальной, государственной чеканки. Судя по тому, что монеты и меры веса получали дополнительное название «царской», «двойной» и т. п., они различались по весу и по достоинству. Это могло указывать на то, что чеканка производилась не одним только царем. Можно даже высказать предположение, что чеканная монета в сокровищнице Румы выбивалась ею здесь же на месте.

Город-государство, выросший в условиях оживленной караванной и морской торговли, имел развитые денежные отношения. Накопление чеканной монеты, золотой и серебряной, находилось в связи с этим. В самой Аравии были известны золотые копи по античным источникам; в средние века о золоте в Аравии упоминают ал Макдизи и ал Хамдани. Денежное обращение порождало ростовщичество, способствовало заемным и долговым операциям, предоставлению денег в рост. Родовое имущество возрастало благодаря денежному хозяйству.

Агиологический источник сообщает, что представительница рода Гау — Рума давала деньги в долг. «Многочисленное добро было ею сделано в отношении многих, в отношении царей. . . в отношении богатых и в отношении бедных». Царь химьяритов Мадикарим «просил у нее одолжить 12 тысяч динаров, она дала ему в, долг».{103} «Благодеяния» Румы заключались в том, что она предоставляла займы под проценты, приумножая свою родовую собственность.

Производить долговые операции, быть заимодавцем значило в какой-то мере, хотя бы косвенно, участвовать в торговых оборотах, закупках, которые производились для караванной и морской торговли. Такого рода займы, в которых нуждались «богатые» и сам «царь химьяритов», были необходимы для торговли, игравшей значительную роль в экономике Аравии. Для центральных областей полуострова в VII в. биографией пророка и Кораном засвидетельствовано значение транзитной торговли, снаряжения и охраны караванов, закупки и доставки товаров, в которых принимали участие целые роды.

В перечислении видов имущества той же Румы во всех редакциях неоднократно упоминаются рабы и рабыни. В иерархической последовательности социальных слоев общества источники называют их последними, но как один из видов собственности. Они занимают в сирийском источнике место вслед за перечислением золота и серебра, а в греческом памятнике предшествуют имениям и садам.{104} Следовательно, по удельному весу, по значению в общей экономике рабовладение занимало важное место, рабы и рабыни (παΐδες, παιδίσκαι, ) составляли значительную долю имущества. Их руками обрабатывались те имения и земли, которые составляли собственность «знати» и «благородных». Характерно, когда Неджран был взят мусульманами, то Мухаммед оставил жителям их имущество — золото, серебро, утварь и рабов ().{105} Зу Нувас, захватив город, «обратил в рабство» (εις δουλείαν) мальчиков и девочек моложе 15 лет и подарил их своим знатным.

В нашем исследовании, посвященном общественным отношениям в Южной Аравии, нами были приведены данные нарративных и эпиграфических источников, позволяющие с уверенностью говорить о наличии рабовладения. Рабами не только торговали купцы Йемена и Хиджаза, но рабовладение было одной из основ экономического благосостояния верхов этих обществ.{106}

Наряду с этим источники, перечисляя население Неджрана, называют «горожан, земледельцев, ремесленников, рабов» — οι πολίται, οι γεοργοί, οι χειροτεχνοί, οι δουλοι.{107} Рядом с горожанами названы земледельцы, что объясняется тем, что к городу тяготела область, земля ее частью принадлежала к имениям знати, могла быть обработана рабами. Другую часть земли обрабатывали земледельцы (οι γεοργοί), их руками производилась необходимая работа, и они названы рядом с «горожанами». Эти две категории входили в общий состав населения города-государства, составляя его основной опорный слой. Ремесленники (οι χειροτεχνοί) в социальной иерархии стояли на одну ступень выше рабов. Один из видов «рукомесла», которым занимались в городе, было изготовление одежды, платья. Надо полагать, что речь идет о плащах или бурнусах, которые не сшивались, а ткались целиком из шерсти и были широко употребительны в кочевой жизни. По договору с Мухаммедом жители Неджрана обязаны были поставлять 200 платьев, , определенной цены. Оно должно стоить аукиях, составлявший 40 диргемов. Если одежда была дороже, это должно было быть принято во внимание, если она была дешевле, то мусульмане соглашались принять доплату лошадьми, верблюдами и другими ценностями. В случае войны поставка верховых и вьючных животных была оговорена особо. Специальное обязательство поставки платья в письменном договоре пророка с «народом Неджрана» () говорит о широком развитии в Неджране этого вида ремесла.{108} Источники сохранили несколько посланий Мухаммеда к различным племенам Южной Аравии, из которых не все подлинные, в них также имеются интерполяции. Несомненный интерес имеют сведения о том, в каком размере мусульманам следовало брать с завоеванных подать натурой, в зависимости от того, естественное или искусственное орошение было на полях, а также в каком количестве мог быть взят приплод скота.{109} В соглашении, установленном пророком через посланного им Амра ибн Хазма к сельскому населению области Неджрана, говорится, что каждый (мужчина, женщина, свободный, раб) обязан уплатить или «полновесный динар или одежду такой же цены».{110} У Ибн Са‛да сохранилось свидетельство, что с неджранитян пророк потребовал 2000 одежд, ценою в одну унцию каждая. Если у них будет захвачено известное количество панцирей, лошадей, верблюдов, амуниции, то это должно быть особо принято в расчет.{111} Такие сведения VII в. подтверждают данные об экономическом состоянии Южной Аравии и Неджрана, в частности, известном на основании источников VI в.

В управлении городом Неджраном принимали участие «благородные», среди которых выделялась и занимала особо видное положение «знать», «главы». Замкнутость знатного рода создавала ему обособленное от прочих «сынов свободных» положение, в то же время именно представители знати были активными участниками управления, решали судьбу города в качестве ее олигархических правителей.

Черты общественного строя, выявленные на материале источников, позволяют назвать Неджран, а по аналогии и другие государственные объединения Южной Аравии, городами-государствами. С одной стороны, в этом городе-государстве не изжиты признаки его родо-племенной сущности, основы, из которой он вырос. Община — š‛b — уже не связана чисто родовыми отношениями, она включает не только кровно родственные ячейки; это более высокая ступень развития общины, ее нельзя называть родовой общиной. Трудно применить к š‛b и термин «соседская община», хотя организация южноарабской шеаб соответствует именно этому этапу развития. Соседская община предполагает главным образом сельскую, образовавшуюся по признаку соседства на земле, общину. В Южной Аравии это объединение оседлых и полукочевых элементов, причем последние, насколько это можно проследить, примыкали к первым не только по признаку территориального соседства. Но общий уровень общественного развития, черты š‛b, противопоставляемые племенной организации a‛rab, говорят о такой организации, где разделение труда играет все большую роль, приближают ее к представлению о соседской общине. И в этом случае может быть справедливо что «азиатская история — это своего рода нерасчлененное единство города с деревней».{112}

Другой основой города-государства, как и в его античных, классических образцах, было рабовладение, что достаточно убедительно засвидетельствовано источниками и для Южной Аравии. Наличие свободных общин и применение рабского труда не исключали, а дополняли друг друга, составляя основу жизни города-государства. Наконец, торговля, обмен, наличие ремесла, денежное обращение усиливали и ускоряли развитие и укрепление этой формы общественной организации.

Таким образом, с полным основанием может быть сделан вывод, что если на территории Азии города-государства возникали в зависимости и как следствие греко-римских завоеваний, где завоеватели устраивали свою жизнь по обычному и принятому у них образцу, втягивая в него местное население, то данные о Южной Аравии позволяют утверждать, что одним из этапов развития общества арабов без сторонних влияний или воздействия греко-римского мира был город-государство. Очевидна законосообразность такой формы общественного развития, одним из этапов которого она является и все основные особенности которого здесь, в Южной Аравии, имеются. В таком же смысле, по нашему мнению, следует рассматривать и общественный строй городов Хиджаза, в частности Мекки. Завоевания городов, объединение мелких государств Йемена было направлено к слиянию этих самостоятельных единиц в одно государство, цари которого включали названия завоеванных ими областей в свой, становившийся все длиннее, титул. И Мухаммеду пришлось начать объединение с городов-государств, с характерными особенностями их строя и управления, которые он дипломатией и мечом стремился присоединить к областям, «наместником от Бога» которых он был.

В исследовании общественного строя Йемена нам приходилось отмечать сохранение родового принципа в наследовании и характере правления царя, как и значение власти знати, «князей», «каплей» (), которые являлись местными правящими родами.

Тем не менее уровень всего общества таков, что должен быть определен, как имеющий развитую имущественную дифференциацию, при сохранении общинной организации š‛b. Отмечая в то же время наличие рабовладения, следует иметь в виду, что оно отнюдь не носило характера развитой системы, об этом нет данных ни в эпиграфических памятниках, ни в нарративных источниках. Рабство существовало, было частью благосостояния землевладельцев, знати, но оно не проникло во все стороны общественного производства.

Северные арабские государства V—VI вв. не достигли такого уровня развития, они находились на высших ступенях варварства, их общественный строй был примитивнее, проще, у них не было общественного производства, которое требовало бы строгого разделения труда. Их города были стабилизовавшимися становищами, а царства — «варварскими государствами». В их примитивном обществе, в котором еще оседлые элементы не заняли ведущего положения, полукочевые племенные объединения приобрели значение и ценились за их военный потенциал. «Войско», «лагерь» были основным понятием, равнозначным «народу» или «обществу» этих царств. Община в значении š‛b не была основой этих государств. Организация их была ближе к той родо-племенной форме, которая была известна надписям как a‛rab, «бедуины», но несомненно более развитая, значительно шагнувшая вперед. Примитивные формы усовершенствовались, племена объединялись, составляя сильные своей воинственностью союзы племен, военный строй которых, «военная демократия», имела надплеменные формы управления их объединений.

Примечания

1. M. Oppenheim. Die Beduinen. Unter Mitarbeitung von E. Braunlich und W. Caskel. Bd. I — Die Beduinenstamme in Mesopotamien und Syrien. Leipzig, 1939, p. 22. — «Die eigentlichen Beduinen sind reine Nomaden, Kamelzuchter...». Полуномады кочуют лишь в определенное время года, в остальное время они остаются оседлыми, имея определенное местожительство (стр. 23). О верблюдоводстве см.: J. H e n n i n g e r. Das Eigentumsrecht bei den heutigen Beduinen Arabiens. Zeitschrift fur vergleichende Rechtswissenschaft, 1959, Bd. 61, pp. 46—49.

2. J. H e n n i n g e r . La societe bedouine ancienne. Studi semitici, 2. Ľantica societa beduina, Roma, 1959, p. 70.

3. J. H e n n i n g e r. Die Familie bei den heutigen Beduinen Arabiens und seiner Randgebiete. Internationales Archiv fur Ethnographie. 1943, XIII, pp. 2—3;

J . H e n n i n g e r . Das Eigentumsrecht bei den heutigen Beduinen, pp. 50,

43; W. Dostа1. The Evolution of Beduin Life. ĽAntica societǎ Beduina, Roma, 1959, pp. 12—13, Bibliography — pp. 29—

34.

4. W. D о s t a l . The Evolution of Beduin Life, pp. 18, 22.

5. Там же, стр. 20.

6. F r . A l t h e i m , R . S t i e h l . Finanzgeschichte der Spatantike. Frankfurt a. M., 1957, pp. 117, 120.

7. M а ς о u d i . Les prairies ď or, t. II, p. 191.

8. T h . N o l d e k e . Funf Mo’aliaqat, I. Die Mo’aliaqat des Amr und des Harith. Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Wien, 1899, Bd. 140, VII. Abhandlung: Die Mo'aliaqa des Amr 49 (p. 27), 50, 57, 58 (p. 28), 75, 76, 84 (p. 30).

9. T h . N o l d e k e . Funf Mo’aliaqat. Mo’aliaqa des Harith, 50, p. 64.

10. Там же, стр. 41—42.

11. Там же, стр. 45—46.

12. Там же, стр. 46.

13. F . A l t h e i m , R . S t i e h l . Finanzgeschichte..., pp. 117, 118.

14. См. выше гл. «Лахмиды», стр. 57 и сл. Hamza Ispahanensis, р. 107; Noldeke—Tabari, p. 170; G. Rothstein. Die Dynastie der Lahmiden..., p. 88.

15. M i c h e l l e S y r i e n . Chronique, t. II, 2; F . A l t h e i m , B . S t i e h l . Finanzgeschichte..., p. 121.

16. Ν o l d e k e—T a b a r i , p. 333.

17. W. С a s k e l. Zur Beduinisierung Arabiens. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1953, Bd. 103, pp. 30—31.

18. Там же, стр. 32; W. Сaskel. Die Bedeutung der Beduinen fьr die Geschichte der Araber. Arbeitsgemeinschaft fur Forschung des Landes Nordrhein—Westfalen, 1952, H. 8, pp. 7—8.

19. Там же, стр. 33.

20. Там же.

21. Там же, стр. 35.

22. Рецензия: H . L . G o t t s c h a l k , Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes, 1959, Bd. 55, p. 189.

23. Ľ antica societа beduina. Ed. Fr. Gabrieli, Studi semitici, 2, Roma, 1959.

24. M . R o d i n s o n . Bilan des etudes mohammadiennes. Revue historique, 1963, t. 229, f. 465, p. 190.

25. M . H o fn e r. Die Beduinen in den vorislamischen arabischen Inschriften. Ľ antica societа beduina, pp. 60,

63—64, 68.

26. M . H o f n e r . Die Beduinen..., p. 65.

27. J . H e n n i n g e r . La societe beduine, p. 70.

28. H. Пигулевская. Арабы VI в. по сирийским источникам. Труды 2-й сессии ассоциации арабистов 19—23 октября 1937 г., М.—Л., 1941, стр. 52—68; Н. Пигулевская. Византия на путях в Индию, 1951, стр. 336—384; А. Лундин. Южная Аравия в VI в. М.—Л., 1961, стр. 93—108.

29. J. H e n n i n g e r. Das Eigentumsrecht bei den heutigen Beduinen Arabiens. Zeitschrift fur vergleichende Rechtswissenschaft, 1959, Bd. 61, pp. 6—7, 43, Bibliographie — pp. 52—56.

30. F . A l t h e i m . Geschichte der Hunnen, I. Berlin, 1959, pp. 184, 187.

31. W. С а s k е l. Zur Beduinisierung Arabiens, pp. 32 *—33 *.

32. M . H o f n e r . Die Beduinen..., pp. 58—59.

33. Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2-е, т. 21, М., 1961, стр. 107.

34. Там же, стр. 127.

35. К. Маркс. Формы, предшествующие капиталистическому производству. Вестник древней истории. 1940. № 1. стр. 14.

36. М. Rоdinsоn. Bilan des etudes mohamadiennes, pp. 189—190.

37. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, VI, 3. CSCO. Scriptores syri, series III, v. III, Parisiis, 1935, р. 280 (212).

38. Там же, VI, 3, стр. 280 (212).

39. Там же.

40. Η. Пигулевская. Арабы VI в. по сирийским источникам, стр. 53.

41. J o h n o f E p h e s u s . Lives of the Eastern Saints. Patrologia Orientalis, t. 19, Paris, 1926, р. 233.

42. Vita Simeoni. Acta martyrum et sanctorum, ed. Bedjan, v. IV, Parisiis, 1894, р. 597.

43. Joannes Ephesinus. Historia ecclesiastica, IV, 21. CSCO. Scriptores syri, series III, t. 3, р. 208 (156).

44. Μ i с h е l l e S y r i e n . Chronique, p. 316 (256).

45. Joannes Ephesinus. Historia ecclesiastica, IV, 40, р. 220.

46. Там же, IV, 40, стр. 221.

47. С . B r o c k e l m a n n. Lexicon syriacum. Halis Saxonum, 1928, р. 185.

48. Joannes Ephesinus. Historia ecclesiastica, VI, 4, р. 286.

49. The chronicle of Joshua the Stylite, § 51, ed. Wright. Cambridge, 1882, р. 47 (русск. пер. хроники § 51); Η. Пигулевская. Месопотамия на рубеже V и VI вв. Сирийская хроника Иешу Стилита как исторический источник. М.—Л., 1940, стр. 150.

50. Chronicon anonymum Pseudo-Dionysianum, ed. I. В. Chabot, t. II. CSCO. Scriptores syri, series tertia, t. II, Parisiis, 1933, pp.62—63.

51. H. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 295— 297 (дано подробно).

52. К. Маркс. Формы, предшествующие капиталистическому производству, стр. 12, 11.

53. P r o c o p i u s . De bello persico, II, 1, р. 150.

54. Joannes Ephesinus. Historia ecclesiastica, VI, 3, р. 280 (212).

55. Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства, стр. 164). — Об организованных набегах у кочевых народов, в частности у арабов, известно из этнографических очерков (Y. H e n n i n g e r. Des Eigentumsrecht bei den heutigen Beduinen Arabiens, pp. 38—40).

56. J о s h u a t h e S t y l i t e , §24, p. 19 (русск. пер., стр. 136).

57. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, III, 42 p. 224 (168).

58. CIH 315, lin. 7, pp. 346—347.

59. M. Hartmann. Die Arabische Frage. Leipzig, 1909, pp. 448—449, 448. š‛b — «Stamm, auch Burger, Volksleute im Gegensatze zu Krieger», hms — «Krieger von Beruf».

60. CIH 155, lin. 3, t. I, pp. 218—219.

61. CIH 334, lin. 38, t. I, pp. 377—378, 381.

62. A. F. L. Bееston. Notes on Old South Arabian Lexicography. Le Musйon, 1952, v. 65, f. 1—2, pp. 140—141.

63. Там же, стр. 141. — hrns — «nontribal element of the population as opposed both to the tribal element designed š‛b... and to the purly beduin ‛rb».

64. M . H o f n e r . Die Beduinen..., p. 62.

65. G. Ry c k m a n s. Une inscription chretienne sabeenne aux Musees ďAntiquites ď Istambul. Le Museon, 1946, v. 59, pp. 165—172.

66. CIH, t. I, pp. 433, 353, nota 10.

67. M. H o f n е r. Die Beduinen..., p. 61.

68. CIH, t. II, № 397, 7, 8, p. 59.

69. M. H o f n е r. Die Beduinen..., pp. 61—62.

70. A. F. L. Beeston. Notes on Old South-Arabian Lexicography, pp. 140—141; M. Hofner. Die Beduinen..., p. 62.

71. К. Маркс. Формы, предшествующие капиталистическому производству, стр. 11.

72. Н. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 350.

73. G . Ry c k m a n s. Inscriptions sud-arabes, 10-me serie, Ry 508. Le Museon, 1953, v. 66, p. 297; M . H o f n е r. Die Beduinen..., p. 64.

74. G . Ry c k m a n s. Inscriptions sud-arabes. Le Museon, 1932, v. 45, pp. 290, 294—295.

75. CIH 541, t. Il, p. 281. 250

76. A. Fakhrу . An Archaeological Journey to Yemen (1947), part II. Epigraphical texts by G. Ryckmans, Cairo, 1952, Fakhry 3, lin. 6, p. 4, 7 (wtfn — «acte de cession, de concession»).

77. A. F. L. В e e s t on . Notes on Old South Arabian Lexicography, VI. Le Museon, 1954, v. 67, pp. 311—312.

78. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, VI, 4, p. 286 (217).

79. I š o S t у l i t е , § 57, Wright, p. 54 (русск. пер. § 57, стр. 153).

80. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, IV, 22, p. 209 (156).

81. E . H o n i g m a n n. Eveques et eveches monophysites. Louvain, 1951, pp. 162, 203, 228; T h. N o l dе kе . Zur Topographie und Geschichte des Damascenischen Gebiets. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1875,

Bd. 29, p. 430; R . D u s s a u d . La topographie historique de la Syrie antique et mйdiйvale. Paris, 1927, pp. 334—335.

82. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, III, 42, p. 177 (132).

83. Там же, III, 41, стр. 175 (131).

84. I . G u i d i . La lettera di Simeone di Beth-Arsam. Roma, 1881, p. 2.

85. P r o c o p i u s . De bello persico, II, 28, p. 284.

86. Ky r i l l o s S k y t h o p o l i s . Vita Euthymii, 46, 51, ed. Ed. Schwartz. Texte und Untersuchungen, 1939, Bd. 49, pp. 67, 75.

87. G. S. Assе mani. Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana. De scriptoribus syris nestorianis. Romae, 1728, III, 1, p. 88.

88. K. Mapкс. Формы, предшествующие капиталистическому производству, стр. 15.

89. H. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 336— 337 и сл.; N. Pigulevskaja. Les rapports sociaux а Nedjran au debut du VI-e siecle de ľere chretienne. Journal of Economic and Social History of the Orient, 1960, v.

3, pp. 113—130; 1961, v. 4, pp. 1—14.

90. H i t t i . History of the Arabs. 4-th ed., 1949, pp. 57—85; N. R h o d o k a n a k i s . Das offentliche Leben in den alten sudarabischen Staaten;

D. N i e l s e n . Handbuch der altarabischen Altertumskunde. Kopenhagen, 1927, p. 119.

91. G. J. Lyall. Translations of Ancient Arabian Poetry. New York, 1930, p. XXIII; F. Gabriel;. La litteratura beduina preislamica. Ľ antica societа beduina, Roma, 1959, pp. 102—104.

92. J . R y c k m a n s . Institution monarchique en Arabie meridionale Avant ľ Islam. Louvain, 1951, pp. 163, 203—

208.

93. A. Mоberg. The Book of Himyarites. Lund, 1924, pp. 24b—25b.

94. К. Маркс. Формы, предшествующие капиталистическому производству, стр. 12.

95. Martyrium Arethae. Acta sanctorum, Octobris, t. X, p. 728.

96. A. M о b e r g. The Book of Himyarites, pp. 8a—36b.

97. Там же, стр. 8a.

98. Martyrium Arethae, pp. 724, 728.

99. Там же, стр. 723, 732.

100. Там же, стр. 736, 758.

101. Н. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 238— 241.

102. Там же, стр. 344.

103. The book of Himyarites ed. A. Moberg. Lund, 1924, р. 43в—44а.

104. S i m e о n B e t h a r š a m e n s i s . Lettera..., p. 4; Martyrium Arethae, p. 732.

105. Al-Beladsori. Liber expugnationis regionum. Lugduni Batavorum, 1866, pp. 64—65; Kitab futuh al-buldan, t. I. Trans. by Hitti. New York, 1916, pp. 98, 100—101.

106. Н. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 352— 354.

107. Martyrium Arethae, p. 739.

108. A l - B e l a d s o r i , Liber..., p. 65; Hitti, Kitab..., pp. 100— 101.

109. I. Sperber. Die Schreiben Muhammads an die Stamme Arabiens. Mitteilungen des Seminars fur Orientalische Sprachen, Berlin, 1916, Bd. 19 pp. 77, 85.

110. Там же, стр. 87, 85; Т abari, I, р. 1729.

111. I . S p e r b e r , Die Schreiben Muhammads..., p. 90.

112. К. Маркс. Формы, предшествующие капиталистическому производству, стр. 15.

[Saygo 582]

АРАБЫ И ХРИСТИАНСТВО

Христианство не могло не оказать своего влияния на арабские племена, оказавшиеся в непосредственной близости с населением Византии, официальной идеологией которой оно было. Обращению в христианство способствовало общение с представителями монашества, проповедь миссионеров, воздействие отдельных лиц. Такие факты сообщают в первую очередь именно церковные писатели. Им известно, что арабам проповедовали христианство в IV и V вв. православные монахи Палестины и Сирии и часть кочевых племен была горячими приверженцами Симеона Столпника, на чем мы подробно останавливались выше. О верности и благодарности ему арабов сообщает и Феодорит Кирский, и Кирилл Скифопольский.{1} Встречаются и более суровые характеристики арабов, как у автора «Луга духовного».

Иоанн Мосх, умерший около 622 г., обошел со своим учеником Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, скиты и монастыри Палестины и Сирии; он записал благочестивые истории, которые слышал, и события, которым был свидетелем.{2} Иоанн знает арабов, которые бродили небольшими группами или одинокие и не раз встречались с монахами (гл. 21, 99).{3} Один палестинский отшельник стал делиться своей пищей с «голодной сарацинкой», которая забрела к нему и которую он таким образом поддерживал в течение некоторого времени (гл. 136).{4} Мосх сохранил свидетельство о том, что арабы-язычники приносили человеческие жертвоприношения (гл. 155), известные и из других источников.

Во времена императора Маврикия, когда Ναμης ο των Σαρακηνων φύλαρχος την πραΐδα πεποίηκεν — «Наман, филарх сарацин, совершал ограбления», некий монах старец Николай видел, как три араба схватили одного редкой красоты юношу-пленника,. который стал со слезами умолять старца освободить его. Но арабы не соглашались ни заменить монахом юношу, ни взять за него выкуп, мотивируя свой отказ тем, что они обещали привести кого-нибудь из плена для жертвоприношения. Внезапное «бешенство» арабов, бросившихся друг на друга, освободило юношу, которого авва Николай взял в свою пещеру.{5} Записи автора «Луга духовного» свидетельствуют более всего о трудной и голодной жизни этих арабов, бродивших в пустынях Сирии и Палестины.

Широко известна греко-сиро-арабская надпись из Зебеда о построении мартирия св. Сергия. Развалины эти находятся в пустыне, которая тянется между Алеппо и Евфратом. На всех трех языках совпадает лишь их общее содержание, но имена основателей несколько разнятся. Сирийский текст сообщает, что первый камень здания был положен периодевтом Иоанном — «да благословенна будет его память». Очевидно, в момент начертания надписи его уже не было в живых. Имя периодевта упомянуто и в греческом тексте.{6} Дата дана по селевкидскому летосчислению 823 г., 24 илула в сирийском и месяца гарпиайа в греческом, что соответствует 512 г. н. э. Писал надпись Мара, а основателями мартирия были Анна, Антиох и авва Сергий. В некоторых мелочах греческий и сирийский тексты расходятся.

Что касается арабского текста, то, как и два предыдущих,. он начинается изображением креста.{7} Арабская часть надписи содержит лишь несколько имен, очевидно принадлежавших арабам-христианам, причастным к постройке. Имена читаются недостаточно отчетливо, среди них можно назвать Сергия, сына Саада, другое лицо — сына Амрулькайса.{8} Существенны самый факт наличия имен арабов-христиан и палеографические особенности текста.

Греко-арабская билингва из Харрана в Ледже датирована по эре Бостры, которая начиналась 22 мая 106 г. н. э.; год надписи — 463 и соответствует 568 г. н. э.{9} Арабский текст свидетельствует о построении мартирия: 463 «Я Шарахиль, сын Залима, построил этот мартирий в год 463».{10}

О христианизации арабов имеются другие свидетельства документального характера, к которым в первую очередь принадлежат акты или деяния соборов. Присутствовавшие и согласные с постановлениями данного собора клирики, обычно епископы, подписывали акты собственноручно каждый. Подпись состояла из имени иерарха и географического названия епархии или города, который он представлял, что дает возможность уточнить центры распространения христианства.

В деяниях Константинопольского собора 394 г., выдержки из которых сохранились в «Синтагме XIV титулов», упоминаются два священника Багадий и Агапий — πρεσβύτεροι πόλεως Βοστρων, между которыми возник спор по поводу епископской кафедры Аравии. Подразумевается, конечно, византийская провинция Аравия; ее политическим и церковным центром была Бостра, город с которым были тесно связаны арабы.{11}

В состав провинции Финикии Ливанской — Φοινίκη, Λιβανησία, митрополией которой был Дамаск, входила епископия Евария — Ευάρεια, сирийский Хаварин — , засвидетельствованная с 451 г. Иоанн, епископ «арабов зизайе» Хаварина, умер в ссылке в Харалане.{12} Он был изгнан из Еварии после 518 г. В той же провинции была другая «епископия сарацин» — των Σαρακηνων, которая находилась, вероятно, около Думера в Фельзеи (Θελσέη).{13} Здесь речь идет о другой группе арабских племен, чем в Еварии. У Иоанна Ефесского есть сообщение, что Хаварин (Евария) был отстроен известным Магном и что именно здесь он предал гасанида Мундара. Ввиду того что данные об этой епископии относятся к более раннему времени, известие вызывало сомнения. Между тем текст Иоанна говорит, что «селение, называемое Хаварин, [Магн сириец] сделал городом, окружив его стеной, и построил в нем церковь».{14} Укрепление селения и постройка новой церкви говорит о ее значении, а приглашение именно сюда Мундара может даже подтверждать, что там было арабское население. Неизбежным было, чтобы арабы были захвачены различными направлениями, в которых развивалась философская мысль христианства, принявшими в зависимости от политической обстановки на Ближнем Востоке форму глубоких разногласий. Великие догматические споры имели основой социальные, этические, экономические особенности народов, составлявших население империи. В V и VΙ вв. православие, монофизитство и несторианство оспаривали друг у друга главенствующее положение: Константинополь и примыкающие к нему области придерживались православия, ему открыто покровительствовали императоры, оно было их идеологической опорой. Западные византийские провинции, в том числе Сирия и Египет, были оплотом монофизитов. Распространение несторианства шло преимущественно в восточном направлении, его допускали в известной мере в Иране, где рассматривали это течение как религию, гонимую в Византии, специфически сирийскую.

Близкие арабам по языку сирийцы склоняли их к несторианству или к монофизитству. Гасаниды, занимавшие области, граничившие с провинциями Аравией, Финикией, Пальмиреной, Сирией, оказались под влиянием православия и соперничавшего с ним монофизитства.

У Федора Чтеца (LII, 35) сохранился рассказ, повторенный Феофаном под 6005 г.{15}, следовательно, отнесенный им к 496/7г., о крещении «филарха арабов». Он называет его Аламундаром. Считать, что речь идет о «Мундаре ибн Массама, лахмиде», никак нельзя, хотя такая точка зрения и высказывалась.16 Лахмид Мундар был язычником и им остался. О втором филархе арабов, по имени Мундар, для этого времени по другим источникам сведений не имеется. Предполагали, что спутано имя филарха и имеется в виду гасанид Харит.{17} Но это находилось бы в явном противоречии с тем, что Харит был горячим сторонником монофизитов. Если этот рассказ следует считать анекдотом, то самая его сущность отвечает общему положению. «Когда филарх арабов (των Σαρακηνων) собирался креститься, нечестивый Север послал двух епископов, чтобы присоединить его к своему поношению. Но по провидению Божию, он был крещен мужем из православных, принявших собор». Епископы монофизиты стали стремиться отвратить филарха от православия, но Мундар отразил их следующей насмешливой «игрой» (δραματουργία τοιαύτη): он сообщил, что получил ныне известие о смерти Михаила Архангела. Епископы возразили ему, что это невозможно. Тогда он их спросил, как же возможно, что они не признают двух природ во Христе, божественной и человеческой, «когда и ангелы не умирают». Епископы, посланные Севером, «отступили» от него «со стыдом».{18}

Этот рассказ указывает на всю остроту противоречий между православием и монофизитством, на стремление и той и другой стороны связать с собой арабов. Названный Аламундар был византийским филархом и, возможно, принадлежал к роду гасанидов. В конце V в. арабы, видимо, были склонны поддерживать официальное византийское православие, тогда как в VI в. гасаниды, особенно Харит ибн Габала, склонились к монофизитству и поддерживали его сторонников. Монофизитство было не только философским и догматическим течением, но было связано с определенным политическим направлением. В нем сказался в известной мере сепаратизм провинций, в чем не последнюю роль играло негреческое население империи, как сирийцы и копты. «Восточные», как называли себя монофизитские клирики, были выразителями интересов известных провинциальных кругов, тяготившихся официальным православием — проводником греческого влияния,. греческого языка, греческой философии, византийской государственности. Те, которые оставались приверженцами православия, звались мелкитами, сторонниками императора (царь — melek). Сирийцы были ревностными проповедниками и миссионерами, близкими по языку арабам; они несли им свое учение, свои взгляды. Из приведенных выше сведений об участии Харита ибн Габалы в жизни монофизитов, о его настойчивости, проявленной в Константинополе в защите их интересов, можно заключить о политической роли, которую он брал на себя. В этой связи с ним не могли не считаться. Монофизитский клир имел опору в широких кругах населения провинций и в самой византийской столице. Арабы были ч в этом случае учениками сирийцев; достаточно вспомнить об их привязанности к Иакову Барадею, которого так почитал сам «царь Харит».

Влияния сирийцев не избежала и Хирта. Несториане и монофизиты стремились приобрести себе сторонников среди лахмидов и успевали в этом. Об одном из их столкновений сообщает христианская арабская хроника. Правительство императора Юстина преследовало монофизитов: одни были брошены в тюрьмы, другие бежали в Сирию. Особое распоряжение требовало предупреждения возможности монофизитам скрыться в Иране. Некоторым из них удалось бежать в Хиру. Там к ним обратился католикос Шила{19}, потребовавший, чтобы они признали две природы во Христе, иначе они будут изгнаны. Но монофизитов поддержал Хаджадж, сын Кайса из Хиры, «приближенный Мундара ибн Наамана, царя арабов», и Шиле в этом его требовании было отказано. Но когда Юстин написал Мундару, чтобы тот «прогнал» еретиков, то он принял меры, которые заставили часть из них бежать, других скрыться. Некоторые из них направились в Южную Аравию, в Неджран, где «посеяли свою догму Юлиана, учителя Севера» Антиохийского.{20} Эти события имели место во время патриаршества Иоанна Каппадокийского (поставленного в 518 г. и умершего в 520 г.), который по требованию императора Юстина предал анафеме и Севера, и Иакова Барадея. Имеются сведения, что еретики фантазиасты проповедовали в столице лахмидов и у химьяритов. Один из них, по имени Сергий, прожил в Химьяре 3 года и посвятил там епископа Моисея.{21}

Все это говорит о том, насколько широко были охвачены различные круги населения Ближнего Востока клерикальным расколом. Арабы находились в сфере внимания всех трех направлений христианства того времени, причем не только «византийские» и «персидские» арабы принимались в расчет, но и химьяриты. Взаимная связь всех этих государств, население которых говорило на одном и том же языке, хотя и с диалектальными различиями, политические обязательства между ними, их взаимная зависимость были больше, чем обычно предполагается, на что нам приходилось указывать.{22}

В истории монофизитства VI в. «царь арабов» Харит сыграл немаловажную роль. Поддержка восточных иерархов укрепляла позицию гасанидов, а открытая и настойчивая протекция, оказываемая гасанидами монофизитам, делала их политической силой. Выше нами попутно отмечались действия Харита в пользу монофизитского клира, для чего он искал и находил покровительство у царицы Феодоры. В 542 г. именно по настоянию этих двух лиц были посвящены в епископы патриархом Феодосием Александрийским для северного Междуречья с центром в Эдессе Иаков Барадей (Бурдеана) и Феодор для областей Аравии с Бострой. Кипучая деятельность Иакова, его страстный темперамент наложили отпечаток на монофизитство, сделали его воинствующим. Феодор, поставленный для южных областей, впрочем, не проявлял такой активности. Положение сирийских и месопотамских провинций, в известной степени благодаря распространению сирийского языка, делало их идеологически независимыми, их было трудно контролировать. Что касается провинций Сирии, Финикии, Аравии и примыкавших к ним областей, то там авторитет царя из рода Гасан был значительным.{23} Но здесь было сильнее влияние греческого элемента, чем в Месопотамии, а в этой связи и давление православия. Монофизитский епископ Феодор был больше связан в своей деятельности, чем Иаков Барадей. Феодор мог быть назван епископом Бостры, но фактически его местопребыванием была Хирта гасанидов, ставка Харита, Хирта де Тайайе.{24} Она находилась в Джаулане, возможно, что это селение Γαβιθα, Джайбнйа.{25} Во всяком случае, в 570 г. послание многочисленных монофизитских иерархов по поводу ереси тритеитов было подписано Феодором, архимандритом монастыря на горе Хирте, {26}, а за Сергия, архимандрита монастыря Акабта, подписался его викарий, мар Евстафий, «пресвитер церкви славного христолюбивого патрикия Мундара» ибн Харита.{27} Гасаниды имели, следовательно, свою личную церковь и церковь в Хирте, где проводили определенную часть года. Феодор, как и Иаков, оказался в числе гонимых монофизитских клириков, в 571/2 г. он скончался.{28}

Поразительная по своей энергии и активности деятельность Иакова, совершавшего путешествия с целью проповедовать и защищать монофизитство по всей Передней Азии, не раз приходила в соприкосновение с действиями «славного патрикия Харита». В конце 563 г. (или в 564 г.) царь арабов обратился к епископу Эдессы с письмом, в котором писал ему о возможности быть избранным патриархом Антиохии «достопочтенному авве Павлу, архимандриту великому».{29} Попытки Павла занять престол Александрийского патриарха не удались, тогда он воспользовался возможностью стать главой Антиохийской церкви и был посвящен в Сирии тремя епископами «тайно», в качестве патриарха монофизитов «в изгнании».{30} В дальнейшем возникли длительные споры между монофизитскими иерархами, в которых они не раз прибегали к поддержке гасанидов. Когда Павла стали преследовать, он нашел убежище в «Хирте гасанида», который всячески стремился примирить между собою Иакова и Павла.{31} В послании монофизитов, озаглавленном «от православных епископов к православным разных провинций», говорится о том, что они через «христолюбивого и славного патриарха Харита» просили других отцов подписать составленную ими энциклику. В другом месте того же послания указано, что Харит приглашал к себе «нас» и патриарха мар Павла и что они, т. е. Иаков и Феодор, составили совместное послание, в котором призывали к миру и единению, утверждая, что они ничем не пренебрегли и обращались в письмах через верных людей и даже через самого патрикия Харита к своим противникам, лишь бы найти примирение.{32} К 569 г. относится послание к клирикам и «всему верному народу что в Аравии» от имени иерархов-монофизитов, в том числе Иакова и Феодора, направленное против тритеитов — епископов Конона Тарского и Евгения города Селевкии Исаврийской. В этом письме упоминается об участии Харита в увещаниях и посланиях, с которыми отцы обращались к Конону и Евгению, когда подписали свою «апологию», в которой они отказывались от ереси тритеитов. Харит еще обратился к ним со словами: «Скажите мне, теперь вам подходит эта защита [апология]».{33} Когда они ответили утвердительно, то патрикий предложил им подписать это исповедание, как это сделали «все прочие достопочтенные епископы», но они от этого отказались и остались в «своем заблуждении».{34}

Со всеми делами отца Мундар унаследовал и необходимость прекратить тяжелую распрю монофизитов между собою, как и защищать своих единоверцев от притеснений со стороны государства. Больше всего волнений принесла неопределенность позиции названного выше патриарха монофизитов Антиохии Павла. Всякий раз, когда он попадал в затруднения, подвергался гонениям, он спасался при поддержке гасанидов как при жизни Харита бар Габала{35}, так и во времена Мундара. После 571 г. Павел присоединился к православным, что было существенной победой для Иоанна Схоластика, патриарха Константинополя. Император Юстин II неоднократно беседовал с Павлом, что вызвало ревность патриарха и дало возможность Павлу сначала скрыться в самой столице, а потом отправиться и поселиться «в земле Аравии», т. е. в провинции Аравии, при поддержке или помощи «известных [лиц] дома Мундара бар Харита».{36} Иначе говоря, приближенные царя арабов помогли Павлу, иерарху монофизитов, присоединившемуся к православию под давлением, выбраться из Константинополя и перебраться туда, где монофизитство было господствующим и находилось под протекторатом гасанидов. Схизматики, державшиеся за Павла, и отделившиеся сторонники Иакова продолжали словесную борьбу: одна из сторон, собравшись в области Аравии, обратилась к «славному патрикию Мундару» и просила его передать мар Антиоху их «свидетельство» — διαμαρτυρία, с тем чтобы была открыта дискуссия письменная и устная.{37} Map Антиох был, вероятно, архимандритом «монастыря арабов» — , имя которого упомянуто в числе других в заголовке послания монофизитских «архимандритов Востока к православным епископам, иереям и диаконам в Константинополе».{38} О тщетных попытках примирить Иакова Барадея и Павла сообщает Иоанн Ефесский. Мундар уговаривал обе стороны, совещался с ними, но яковиты не шли на соглашение, а Павел утверждал, что подробное обсуждение всех событий могло привести к миру.{39} К царю арабов обратился и Лонгин, епископ Нубии, монофизит, участвовавший в борьбе с тритеитами в годы 566—569.

Лонгин происходил из Александрии. Монофизитский патриарх Феодосии хотел его поставить епископом для «нобадов», но это было осуществлено лишь после смерти патриарха в 566 г. в Константинополе, откуда Лонгину не разрешили уехать по распоряжению императора. В 569 г. он все же отправился в Нубию. В Ливии на место Феодосия он посвятил некоего Феодора, которого александрийцы не приняли. Началась новая распря в среде монофизитов. Стремясь к примирению в. 576 г., Лонгин и Феодор отправились в Сирию, причем Лонгин прибыл в Хирту гасанидов.{40} Здесь он сообщил Мундару все свои затруднения. Яковиты устроили большое собрание в монастыре мар Анании, куда прибыл и Лонгин, но никакого соглашения достигнуто не было, тем более что сам Иаков Барадей на нем не присутствовал. В Сирии Лонгин провел около года и возвратился в Египет. По поводу этих же дел ссылаются на Мундара, его свидетельство и «хартию», составленную совместно с ним в «Капитулах мар Иоанна из монастыря святого мар Басса».{41}

Насколько глубоко проникло монофизитство в области, где жили арабы или по соседству с ними, указывают сведения, относящиеся к середине 90-х годов VI в. Епископ Григорий, после того как им были отданы церквам кресты, захваченные Хосровом Парвизом{42}, отправился «объезжать пустыни, называемые Лимитами» — τας πανερήμους των λεγομένων Λιμητων περινοστων, речь идет о пограничных областях, о границе, среди населения которой была широко распространена «догма Севера». Епископ стремился привести народ «к церкви божией» и успел в этом, обратив «многие крепости, селения, монастыри и целые роды»{43}; последние φυλας ολοκληρους были, вероятно, арабы, жившие родами и племенами.

Замечательно, что значение и влияние Мундара не ограничивалось областями, к которым арабы были в непосредственной близости, как провинция Сирия, Финикия, Аравия, он нашел возможным поддерживать монофизитов и в столице. Выше уже приходилось останавливаться на большом сборище монофизитов, которых Мундар объединил в самом Константинополе 2 марта 580 г. Его участниками были клирики и миряне, «главы и известные» люди.{44} С царем арабов считались, его стремление объединить и примирить монофизитов привлекло на собрание как духовенство, так и высшие круги светских людей, сочувствовавших этому течению.

Связывало арабов-гасанидов с монофизитством его сепаратизм, известное противопоставление официальному православию, независимость от центральной государственной власти. Наиболее ярые проповедники этого течения были сирийцы; они были просветителями арабов, сговариваясь с ними на сиро-арабской «койнэ». Географические области распространения монофизитства были населены сирийцами и арабами, сохранявшими среди греческого населения свой язык, свои бытовые особенности. Это справедливо и относительно учебных и ученых традиций, хранившихся сирийцами, литературные и философские взгляды которых вырабатывались веками. В то же время греческий язык, высокоразвитый, ставший международным языком Передней Азии, в известной мере усваивался и арабами, о чем свидетельствуют их греческие надписи на камнях крепостей и церквей.

Как Харит, так и Мундар, подтверждая свое исповедание, ссылаются на народ, который они отожествляют с войском, так как их народ действительно составлял живую военную силу. Вполне допустимо, что часть арабских племен, входивших в союз племен, объединенных гасанидами, их верхушка, знать была христианизована и, как и их царь, оказывала поддержку «восточным». Но из этого нельзя сделать вывод, что все эти племена были христианизованы, и тем более нельзя считать, чтобы те, кто принял христианство, глубоко его понимали. Приверженность монофизитству в значительной мере зависела от живого лица — епископа, священника, архимандрита, дружественного и близкого арабам, следуя мнению которого они оставались верными монофизитству.

Достаточно вспомнить, как в споре между яковитами и павлианистами, сторонниками знаменитого Иакова Барадея и Павла Уккамы, патриарха Антиохии, среди арабов возникло смятение, так как первого почитал и любил сам Харит бар Габала, а второй неоднократно бывал в Хирте гасанидов и был им дружествен. Но если христианство и не проникло глубоко в арабскую среду, не захватило широко арабов, то, во всяком случае, его влияние, культурное и прогрессивное, не может не быть отмечено. С христианством приходила грамота, знания, книга, внедрялись новые понятия, новые идеи, отвлеченные и философские представления. Христианство смягчало нравы, внедряло мораль более высокую и совершенную. Часть арабов, их верхушка, царь и племенная знать приобщились к христианству, и это сказалось на общем уровне, на культурном развитии, на возможности роста и сближения их с мировой цивилизацией, которую они нашли в Византии и в Иране.

[Saygo 582]

ХРИСТИАНСТВО У ЛАХМИДОВ

Представление о совершенной разобщенности общественных образований арабов доисламского периода не соответствует исторической действительности. Недавно обнаруженные в областях центральной Аравии сабейские надписи, изученные хроники и исторические документы убедительно говорят о том, что взаимные связи и общение между химьяритами, бедуинами Неджда, лахмидами, киндитами, салихидами и гасанидами являются фактом. Политическая история арабских племенных объединений обнаруживает их связь между собою в полной мере; это справедливо и для культурных, идеологических вопросов. В этом смысле особенно поучительна история проникновения христианства в Южную Аравию, где оно утвердилось, укоренилось, имело своих мучеников, свой клир. Проповедники и учителя с торговыми караванами находили дорогу из Сирийской пустыни гасанидов в Хирту к лахмидам, из ставки Мундара или Наамана в Неджран и Санаа к химьяритам.

Отдельные роды, входившие в союз племен, объединенный под властью лахмидов, исповедовали христианство. Старшая и младшая Хинд из киндитского рода, к которому они принадлежали, принесли свою веру. Они крестили своих мужей и сыновей, строили церкви и оставили надписи в качестве их ктиторов. У арабов проповедовали православные, несториане, монофизиты. В государстве лахмидов, как и у химьяритов, монофизиты завоевали положение и соперничали с православием. На это приходилось неоднократно указывать для Химьяра, где они укрепили свои позиции и пытались поставить своих клириков в Хирте Наамана.{45} Однако самое географическое и политическое положение последней, в ближайшем соседстве и зависимости от Ирана, должно было способствовать распространению несторианства, попускаемого шаханшахами как религии, гонимой их врагами — ромейскими кесарями. В Хирте встречались, однако, представители разных направлений христианства, в том числе монофизиты. В IV в. распространение христианства у арабов-лахмидов было затруднено гонениями на христиан в Иране, где кровавые преследования длились десятилетия. Известное облегчение положения внесло распоряжение Ездгерда I (399—421 гг.) в 410 г., которое дало повод сравнить его с Миланским эдиктом 313 г.{46}

«В одиннадцатом году главенства Ездгерда, славного царя царей, после того как наступили мир и успокоение в церкви Господней, он устроил спасение и покой обществам [собраниям] Христовым, дал власть рабам Божиим открыто возвеличивать Христа в их плоти, в их смерти, в их жизни».{47} Это было разрешением исповедовать христианство, открыто отправлять службы, отпевать и хоронить мертвых по-христиански; он разрешил восстановить разрушенные в гонениях церкви. В том же году, благодаря энергии и осмотрительности Маруты, епископа Майферкатского, сумевшего «примирить Запад и Восток», Византию и Иран, был созван собор в Селевкии. Марута был членом посольства империи, направленного к Ездгерду, которого он убеждал смягчить положение христиан. Собор 410 г., в сущности, вел Марута, бывавший в Антиохии, в Малой Азии, в Константинополе и принимавший участие во многих собраниях и поместных соборах, но официально главой клириков Персии был Исаак, епископ Селевкии — Ктесифона. На соборе был утвержден ряд догматических положений и установлен порядок диоцезов, епископских кафедр. Этот собор был подписан 38-ю епископами, из которых 36-е место принадлежит Осии, епископу Хирты.{48} Однако его имя не упоминается в списке присутствовавших на соборе епископов, оно было добавлено впоследствии с тремя именами других епископов.{49} Добавление имен было обусловлено постановлением самого собора, предлагавшего иерархам, которые находятся в отдаленных епархиях, принять эти постановления и, когда они прибудут в первый раз, подписать их собственной рукой.{50} Другой причиной являлось стремление каждой из епископских кафедр считаться наиболее древней, вести свое начало от самых ранних времен распространения христианства; такое стремление было и у епископов лахмидских арабов.

Собор 424 г. был собран католикосом мар Дадишо в селении, названном Маркабта де Тайиайе, т. е. Маркабта арабов, местонахождение которого не определено. Поэтому были высказаны предположения, что в тексте актов собора ошибка и что речь идет о Мабракте, где был храм святого Сергия, находившийся близ Махозе, т. е. Селевкии и Ктесифона.{51} На это можно возразить, что ошибка вкралась, таким образом, в самый заголовок актов, а заглавия обычно выписывались особенно тщательно. Кроме того, Маркабта названа «арабской», что было бы совершенно непонятным для селения близ столицы Ирана, а самое имя этимологизируется от корня — ехать верхом, что хорошо соответствует и приложенному определению «арабов».

В числе епископов, принимавших участие в этом соборе, был «Симеон, епископ Хирты арабов» — {52}, его имя занимает десятое место по порядку. Речь идет, конечно, о епископе ставки лахмидских царей и говорит о том, насколько давно христианство утвердилось в среде арабов. Недаром в начале VI в. один из знатных воинов Мундара лахмида возражал ему, говоря, что «не в его время» они стали христианами.

В Селевкии «в Бет Арамайе» в 486 г. был созван собор католикосом Акакием; в числе присутствующих епископов назван Симеон, епископ Хирты, как в заголовке, так и в первом каноне этого собора.{53} Его подпись имеется и под актами собора, восьмая по порядку. Как и остальные отцы, он подписался так: «Я, Шемон епископ Хирты, согласен я с тем, что написано выше, и приложил руку и припечатал» — . Епископ Илия хиртский подписался под постановлением собора мар Бабая 497 г., где его подпись девятая по счету. Он приложил также свою печать ().{54} В заголовке его имя упомянуто, но во вторичном перечислении оно пропущено по ошибке переписчика.{55}

Деяния собора Барсаумы 484 г. не были включены в сборник постановлений несторианских соборов, так как в Бет Лапате тогда собрались лишь несколько епископов, недовольных патриархом Бабоваем, который вскоре был приговорен правительством сасанидов к смерти. С патриархом Акакием, сменившим его, Барсаума примирился. Он обратился с четырьмя письмами к клирикам Ирана; в первом из них, в заголовке, упомянут в числе прочих епископов Симеон, тогдашний епископ Хирты.{56} В основном это письмо содержит признание Барсаумой католикоса Акакия. Во втором письме, обращенном к католикосу, епископ Нисибии сообщает подробности военных действий между Византией и Ираном и просит не ждать ни его, ни других епископов на созываемый Акакием собор, так как в стране голод и засуха.{57} Барсаума даже предлагает отложить этот собор на время после возвращения католикоса из посольства в Константинополь. Акакий в годы 485—487 был действительно направлен к императору Зенону Балашем{58}, который в некоторых источниках ошибочно назван Перозом.

Третье письмо содержит покаяние Барсаума, его отказ от постановлений, принятых в Бет Лапате, жалобы на неспокойное состояние Нисибина, жители которого находятся в волнении. Он повторяет эти жалобы и в четвертом письме.{59} Его переписка интересна, так как она показывает, насколько сложно было положение христианского клира в Иране и у арабов. Несториане вынуждены были ладить с шаханшахом, и в то же время без поддержки Византии христианство, в любом своем исповедании, обойтись не могло. Второе письмо Барсаумы (см. выше, стр. 65) показывает, насколько большое значение в ромейском и персидском войсках имели арабские отряды, что осложняло как общее политическое положение, так и положение христиан-арабов, поставленных в необходимость воевать со своими единоверцами, у которых они искали и не раз получали помощь.

Хирта была центром, в котором сходились нити, тянувшиеся из разных пунктов Ближнего Востока. В лагере лахмида Мундара в январе 524 г. обсуждались меры для прекращения гонений на христиан в Химьяре, которые были подняты царем Масруком Зу Нувасом, принявшим государство.{60}

Представители различных течений в христианстве принимали живое участие и проявляли беспокойство о судьбе своих единоверцев в Йемене. Послание Симеона Бетаршамского, ревностного монофизита, живо описывает все происходившее в ставке лахмидов, где он был известным человеком. Свое учение Симеон проповедовал и в Хирге, так как он доходил до «лагеря арабов дома Нааманова»; он часто его посещал и обратил большое число арабов, а «знатных» уговорил построить там христианскую церковь.{61} Деятельность Симеона в Иране, особенно в Ктесифоне, была успешна и потому вызвала недовольство несториан, с которыми он вел неустанные словесные сражения. По подозрению в действиях, направленных в пользу Византии, он оказался в числе брошенных в темницу по распоряжению шаханшаха. Но за Симеона ходатайствовал посол эфиопского царя — , который также был «правоверным», т. е. сторонником монофизитства, и Симеон был отпущен. Симеон в 539—540 гг. жил в Константинополе, где монофизиты находили поддержку у царицы Феодоры.{62}

Выше было уже упомянуто, что в Хирте монофизиты имели сторонников. Во время патриаршества Шилы (505—522 гг.) монофизиты нашли поддержку в Хирте, вопреки католикосу, требование которого было оставлено без внимания. Только вмешательство императора Юстина заставило монофизитов скрыться или бежать из Хирты.{63}

В обращении в христианство арабских племен, кочевавших в Междуречье (Джезирта, Гезирта), большую роль сыграл Ахудеммех, который стал в 559 г. митрополитом яковитов. Он был просветителем кочевников и организатором их христианской жизни. Выражения, в которых говорит об этом его пространное Житие, цитируемое многими сирийскими хронистами, дают возможность и в этом случае уловить такие черты социального строя арабов, которые отмечались выше на основании других источников.

[Saygo 582]

Ахудеммех родился в Баладе, области Бет Арабайе, пограничной с Византией провинции Ирана, значительную часть населения которой составляли арабы, что и дало ей соответствующее название. Балад, современный Эски-Мосул, находится на берегу Тигра в 30—40 километрах (в 6 парасангах){64} от Мосула. Родители Ахудеммеха не были ни монофизитами, ни язычниками. Слова — «он был сыном неверующих людей»{65} следует понимать именно в этом смысле, так как для монофизитов такими были и несториане, и православные. Судя по тому, что далее в Житии говорится, что он отказался от признания «двух природ после единения», надо думать, что его родители придерживались несторианства, тогда как он склонился к монофизитам, имевшим ярких представителей своей доктрины. Он был поставлен знаменитым Иаковом Барадеем епископом, а затем митрополитом области Бет Арабайи.{66} Деятельность Ахудеммеха как просветителя рисуется в Житии очень трудной, так как кочевые горные племена находились в состоянии варварства. «Многие народы имеются между Тигром и Евфратом, в этой области, называемой Гезирта (Джезирта), они живут в ней в палатках — , они были варварами и убийцами, у них было множество вер [суеверий] и были они самые темные из всех народов земли, пока не просветил их свет Христов».{67} Желание проповедовать этим народам у героя Жития было давно, но он опасался, так как «видел, что они злы, что их язык труден, что они варвары и убийцы».{68} Большие трудности представляли и природные условия: ему надо было терпеть холод, жару и преодолевать всякие другие препятствия. Следует отметить, что, несмотря на близость корней сирийского и арабского языков, биограф епископа жалуется на трудность для него арабского языка. Ахудеммех «посещал каждый, каждый их лагерь» — . «Лагерь», или «стоянка» , — говорит о том, что он объезжал становища кочевников, а не оседлое население. Он не только проповедовал и обращал, но стремился организовать клерикальную жизнь новообращенных, он «собрал и привел священников из многих областей, мягкими словами и дарами он убедил и обласкал их с тем, чтобы в каждом роде ( или племени) поставить одного священника и дьякона, он установил и дал имена церквам по именам глав (шейхов) их родов (), для того чтобы они помогали во всяком деле и вещи, требуемой им».{69} Таким образом, Ахудеммех «умаслил», как буквально говорит текст, верхушку, шейхов родо-племенной организации арабов, стремясь их заинтересовать и заставить помогать устраиваемым им церквам, связываемым и самым именем с этими шейхами. Это должно было льстить их самолюбию. Биограф ставит своему герою и другое в заслугу, а именно, что он как истинный пастырь «сам покупал» (), на свои деньги, все необходимое для этих церквей, что также имело большое значение.

Так как деятельность Ахудеммеха протекала в областях Ирана, то о нем не могло не быть известно двору шаханшаха. Известно, что Хосров Анушерван интересовался религиозными течениями в своей державе; о том, что при его дворе устраивались диспуты, известно из нескольких источников.{70} Словесная борьба между несторианами и монофизитами, в которой принял самое активное участие Ахудеммех, закончилась, если верить Иоанну Ефесскому, победой монофизитов. Во всяком случае, и им было позволено строить свои церкви и монастыри.{71} Так, близ Тагрита им был построен монастырь, называемый Гаатани.{72} Но Ахудеммех все же прогневал шаха тем, что окрестил его сына. За это митрополит и несколько его учеников были схвачены, их погнали в столицу, в тюрьму. Здесь он промучился два года, но в какой-то момент шахом было дано разрешение пускать к нему беспрепятственно христиан. В том же Житии рассказывается, что арабы, которых он окрестил, решили его выкупить у шаханшаха, они обещали дать золота в количестве, в три раза превышающем его вес, или «если он [шах] потребует двадцать мужей из нас, чтобы убить вместо тебя».{73} Но Ахудеммех их «утешал» и твердо отказался от такого рода возможности, считая, что страдание, выпавшее ему на долю, следует ему и перенести, а что они, арабы, найдут еще поддержку. Во всяком случае, преданность их в этом случае была поразительна.

Большой интерес представляет утверждение, что арабы «были усердны и горячи в вере православной (монофизитстве). И всякий раз, когда гнали святую церковь или она преследуема была врагами, они подставляли свою спину за церковь Христову, особенно племена избранные и многочисленные — акулайе, танухайе и туайе».{74}

Действительно, на примере царей из рода гасанидов видно, какую роль арабы играли в жизни монофизитов, когда они брали на себя обязанность защищать «восточных отцов» против тенденций Константинополя. Замечательно, что названы определенные племена, среди которых было распространено христианство. Акулайе — племя, располагавшееся вокруг Куфы или Акулы, на юг от Хиллеха.{75} Танух — главное ядро лахмидских племен, которые группировались вокруг двух городов — Хирты и Анбара. Танухиты упоминаются в Ayam al-arab, где им посвящены многие строфы, они являются героями ряда сражений. Что касается туайе, то это племя упомянуто во втором послании Барсаумы в качестве подчиненных персам — и в числе военной кавалерии Ирана. Называя 400 всадников этого племени, текст письма не дает основания считать, что это было все войско туайе целиком.{76} Эти же племена принадлежали к пастве Георгия монофизитского, «епископа арабов» (ум. в 724 г.); одно из его писем озаглавлено как епископа «танухитов, туитов и акулитов».{77}

Реформатор сирийского монашества Авраам Кашкарский (491/2—586 гг.) начал свое служение в областях Хирты. Он посетил затем монахов Скитской пустыни, Синайского полуострова и паломничал по святым местам. Вернувшись на Восток, он основал знаменитый монастырь на горе Изале.{78}

Нерсес, епископ Хирты, был избран патриархом несториан в 523 г., но часть епископов высказалась за другого кандидата, Елисея, зятя умершего патриарха Шилы. Возникли споры. Нерсес умер около 535 г., но после него утвердили не Елисея, а избрали патриархом несториан Павла, служившего в Селевкии архидиаконом и получившего поддержку Хосрова Анушарвина.{79}

Знаменитый несторианский патриарх мар Аба, Патрикий греческих источников, в прошлом зороастриец, перс по происхождению, находясь в Ктесифоне, незадолго до своей смерти, последовавшей 29 февраля 552 г. (863 г. селевкидов), усиленно проповедовал свои воззрения. «Он отвратил от ереси многих, которые посещали его, тех, что прибыли с царем арабским, чтобы почтить царя царей».{80} Map Аба, авторитет которого стоял так высоко для Козьмы Индикоплова{81}, убежденный несторианин, стремился искоренить монофизитство среди приближенных лахмидского царя, прибывшего с ним ко двору шаханшаха. Успех деятельности патриарха, его известность повышали значение тех, кто был с ним связан. Останки мар Абы были перевезены в Хирту, где «его похоронили, а на его могиле построили монастырь, который существует до сих пор», пишет анонимная несторианская хроника.{82} В своем завещании мар Аба велел похоронить себя в Хирте. Та же хроника считает, что он принял крещение в столице арабов. Это утверждение, которое повторяют и другие арабские источники {83}, находится в противоречии с тем, что житие называет местом крещения мар Абы, — «селение Акед».{84} Деятельность несторианского патриараха оставила глубокий след не только в истории сирийской церкви, но и в христианской среде арабов.

Несмотря на все эти сведения о наличии христианских церквей в Хирте, об иерархах, которые там бывали и проповедовали, несмотря даже на то, что жены лахмидских царей были христианками и часть родов, входивших в состав союза племен, объединенных этими царями, исповедовали эту веру, сами лахмиды оставались язычниками. Их жестокие нравы, человеческие жертвоприношения, «варварские обычаи» подтверждаются всеми источниками.

После побед Хосрова Парвиза, который пожертвовал кресты, захваченные им в Византии, церквам и проявивший как победитель известное снисхождение, положение христианства в Иране было значительно облегчено. Такое улучшение не замедлило сказаться и на отношении к христианам союзных им арабов.

«Тогда же и Нааман, филарх враждебных скинитов — των εχθρων Σκηνήτων φύλαρχος, проклятый и нечестивый язычник, который и людей закалал собственноручно своим демонам, приняв святое крещение, расплавил на огне всю золотую массу Афродиты (την όντως ύλην χρυσην ’Αφροδίτην πορι τήξας), роздал бедным И привел к богу всех окружавших его».{85} Его крестил Симеон, епископ Хирты. О событиях в Хирте, связанных с этим фактом, повествует анонимная сирийская хроника: «Ввиду того что Хосров имел большую ненависть к Ишоябу, главе христиан, за то, что тот не отправился с ним к ромеям, а также из-за клеветы Тимофея, архиатроса нисибийского, Ишояб весьма остерегался царя. Спустя немного времени католикос отправился в Хирту арабскую, чтобы повидать Наамана, царя арабского, который крестился и стал христианином. Когда он был близ Хирты, он захворал и умер в селении, называемом Бет Кушай. Об этом услыхала Хинд, сестра Наамана, она вышла со священниками и верующими Хирты, с великим торжеством привезла тело святого, и положила его Хинд в новом монастыре, который она построила».{86} Несторианский патриарх Ишояб умер в 594/5 г. близ Хирты, куда он бежал, опасаясь гнева Хосрова, и был там похоронен сестрой Наамана — Хинд младшей. Нааман крестился незадолго до этого. Монофизиты приписывают себе обращение царя лахмидов в христианство{87}, что лишний раз указывает на то, что эти два течения соперничали между собою на Ближнем Востоке.

Христианство среди «персидских» арабов, как и в сиро-финикийских областях, распространяли главным образом сирийцы. С монофизитством их сближало то, что византийские арабы, близкие им по языку и образу жизни, были оплотом этого вероисповедания. Клирики, поставленные Севером Антиохийским и Иаковом Барадеем, были активными проповедниками, а лахмидское и химьяритское царства представляли широкое поле для их деятельности.

С несторианами арабов, тяготевших к Ирану, сближало именно то, что это христианское вероисповедание было допущено, могло, хотя и с большими затруднениями, существовать в стране, где зороастризм был господствующей, государственной религией. Распространение несторианства среди арабов сближало их с иранскими подданными — христианами, представляя по этой причине меньшую опасность, чем сближение с православием и монофизитством, исповеданиями враждебных Ирану ромеев или ромейских арабов. И в этом случае нельзя говорить о широком распространении христианства среди арабов, оно было принято отдельными семьями, родами, причем следует отметить, что царский род киндитов, породнившись с лахмидами, сохранил верность христианству. Хинд была царицей, она построила церковь в Хирте, окрестила сына, о чем говорится в надписи на стене этой церкви. Женщины и в арабской среде вносили смягчение нравов и новую религию, которую они исповедовали.

В основной массе арабские племена лахмидского царства оставались языческими, но при этом следует отметить, что монотеистические идеи в какой-то мере не были им чужды. Общность языка, единство народности, родство отдельных арабских племен между собой, единобожие постепенно осознавались, и объединение мусульманами арабских племен нашло живой отклик в широких кругах, у многочисленных племен арабов.

Примечания

1. A . J . F e s t u g i e r e . Antioche paienne et chretienne. Paris, 1959, pp. 395—296.

2. Patrologia graeca, t. 87, 3, col. 2845—3116; Ιοάννης ο ’Ευκρατης Λεμονάριος (Pratum spirituale); Иоанн Μосх. Луг духовный. Перевод с греческого М. И. Хитрова. Сергиева Лавра, 1896.

3. Pratum spirituale, col. 2868.

4. Pratum spirituale, col. 3000.

5. Pratum spirituale, col. 3024.

6. M.A. Kugener. Note sur ľ inscription trilingue de Zebed. Journal asiatique, 1907, t. IX, pp. 511, 516—517.

7. Ε . L i t t m a n n . Osservationi sulla iscrizioni di Harran e di Zebed. Rivista degli Studi Orientali, 1911, t. IV, p. 196.

8. С . A. Nallinо . Raccolta di scritti editi e inediti, t. III. Roma,. 1941, p. 134.

9. R . D u s s a n d . Topographie de la Syrie antique et medieval. Paris, 1927, p. 375.

10. E . L i t t m a n n . Osservationi, p. 194; С . А . Nа l l i n o . Raccolta di scritti..., p. 135.

11. E . H o n i g m a n n. Trois memoires posthumes ďhistoire et de geographie de ľOrient chretien, preparees par P. Devos. Bruxelles, 1961, pp. 8, 11—13.

12. Chronicon anonymum ad A. D. 846 pertinens, ed. E. W. Brooks, interpretatus J. B. Chabot. CSCO, v. IV, p. 227 (172).

13. E . H o n i g m a n n . Eveques et eveches..., p. 100.

14. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, III, 40, p. 174 (130).

15. T h e o p h a n e s . Chronographia, p. 159.

16. I. Guidi. Mundhir III und die beiden monophysitischen Bischofe. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1881, Bd. 35, pp. 142— 146;

G. R o t h s t e i n . Die Dynastie der Lahmiden..., pp. 141—142.

17. R . De v r e e s s e . Le patriarcat ďAntioche, p. 255, nota 1; E . H o n i g m a n n . Eveques et eveches...., p. 161, nota l.

18. Theophanes. Chronographia, p. 159. — Эти же возражения приводятся в послании Севера Антиохийского к монахам Теледа (I . G u i d i . Mundhir III..., p. 145).

19. Шила был поставлен католикосом в 505 г. (816 г. селевкидской эры). — I. Labourt. Le christianisme de ľempire Perse sous la dynastie sassanide. Paris, 1904, p. 159, nota 5.

20. Histoire nestorienne, ed. par Addai Scheer, chap. 22. Patrologia Orientalis, t. 7, pp. 142—144.

21. M i c h e l l e S y r i e n . Chronique, p. 320 (II, 264); E . H o n i g m a n n . Eveques et eveches..., p. 129.

22. H. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 293—299

23. E . H o n i g ma n n . Eveques et eveches..., p. 159.

24. J o h n o f E p h e s u s . Lives of the Eastern Saints, ed. by Е. W. Brooks. Patrologia Orientalis, t. 18, p,. 692.

25. Ε. Honigmann. Eveques et eveches..., p. 161, notae 1, 3.

26. Documenta ad origines monophysitarum illustrandas, ed. I. B. Chabot. CSCO. Scriptores syri, t. 37, Parisiis, 1907, p. 213; Documenta ad origines monophysitarum illustrandas, interpreta tus I. B. Chabot. CSCO. Scriptores syri, t. 52, Louvain, 1952, p. 148.

27. Documenta..., p. 155 (223).

28. M i с h е l l eS y r i e n. Chronique, p. 341 (II, p. 300).

29. Documenta..., pp. 143—144 (100).

30. Ε . H o n i g m a n n . Eveques et eveches..., p. 196.

31. Там же, стр. 176.

32. Documenta..., pp. 198 (137), 199—200 (139), 202 (140). Е . H o n i g m a n n . Йvкques et йvкchйs..., p. 176.

33. Documenta..., pp. 205—206 (142—143).

34. Там же, стр. 206—207 (143—144).

35. Там же, стр. 199 (139).

36. Joannes Еpehе sinus. Historia ecclesiastica, II, 8, p. 67 (48); Ε . Honigmann. Eveques et eveches..., p. 200 (текст понят неправильно, о ставке Мундара и пребывании там Павла нет речи).

37. Documenta..., pp. 264—265 (184—185).

38. Там же, стр. 181 (126).

39. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, IV, 21, p. 208 (155); Ε . H o n i g m a n n . Eveques et eveches..., p. 203.

40. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, IV, 22, pp. 208— 209 (156).

41. Documenta..., pp. 278—279 (195).

42. H. Пигулевская. Византия и Иран на рубеже VI и VII вв. Л., 1946, стр. 242—243.

43. E v a g r i u s . Historia ecclesiastica, VI, 22, ed. I. Bidez and L. Parmentier. London, 1898, p. 238.

44. J o a n n e s E p h e si n u s . Historia ecclesiastica, IV, 40, pp. 220— 221 (165—166).

45. H. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 276—278.

46. I. L a b о u r t . Le christianisme dans ľempire Perse. Paris, 1904, p. 93.

47. Synodicon Oriental, ed. J. Chabot. Paris, 1902, pp. 17—18 (254).

48. Там же, стр. 36 (275).

49. Там же, стр. 34 (272—273), 616, 61S.

50. Там же, стр. 34 (273).

51. Там же, стр. 43 (285), 625, 676.

52. Там же, стр. 43 (285).

53. Там же, стр. 53 (299), 54 (301), 59 (306).

54. Там же, стр. 66 (315); F . N a u . Les arabes chretiens de Mesopotamie et de Syrie du VII—VIII ss. Paris, 1933, p. 39.

55. Synodicon Oriental, p. 62 (310—311).

56. Там же, стр. 525 (531, nota 4).

57. Там же, стр. 527 (533).

58. Maris Amri et Slibае. De patriarchis nestorianoruni commentaria, ed. H. Gismondi. Romae, 1899, Mari, p. 38, Amr, p. 20.

59 Synodicon Oriental, pp. 527—530 (534—537).

60. H. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 292— 297.

61. J o h n o f E p h e s u s . Lives of the Eastern Saints. Patrologia Orientalis, t. 17, Paris, 1923, p. 140.

62. Там же, стр. 157, nota l.

63. Histoire nestorienne (Chronique de Seert), seconde partie. Publiee et traduite par Addai Scher. Patrologia Orientalis, t. VII, pp. 142—144.

64. G . H o f f m a n n . Auszuge aus Syrischen Akten Persischer Martyrer. Leipzig, 1880, p. 97.

65. Histoire de St. Ahoudemmeh, ed. par E. Nau. Patrologia Orientalis, t. III, Paris, 1909, p. 19.

66. Там же, стр. 20.

67. Там же, стр. 21; F . N a u . Les arabes chretins..., p. 17.

68. Histoire ďAhudemmeh, p. 22.

69. Там же, стр. 27.

70. H. Пигулевская. Византия и Иран..., стр. 234—249 (особенно стр. 239—240).

71. J o a n n e s E p h e s i n u s . Historia ecclesiastica, VI, 20, pp. 317—318

72. Histoire ďAhudemmeh, p. 32.

73. Там же, стр. 37.

74. Там же, стр. 28.

75. Там же, стр. 28, прим. 3.

76. Synodicon Oriental, pp. 526—527 (532—533).

77. V . R y s s el . Georgs des Araberbischofs Gedichte und Briefe. Leipzig, 1891, p. 44; A. B a u m s t ar k. Geschichte der syrischen Litteratur. Bonn, 1922, p. 257.

78. J e s u s d e n a h . Livre de chastete, ed. par I. B. Chabot. Roma, 1896, § 14, pp. 7—9 (8—10); I . L a b о u г t. Le christianisme..., pp. 316—317.

79. A m r . De patriarchis nestorianorum, p. 23.

80. Vie de mar Aba, pp. 269—270; Histoire de mar Iabalaha et de trois autres patriarches, ed. P. Bedjan. Paris, 1895; H. Пигулевская. Map Аба I. Сов. востоковед., т. V. Л., 1948, стр. 84; N. Рigulevskaya. Mar Aba I. Melanges Masse. Teheran, 1963, p. 10.

81. H. Пигулевская. Византия на путях в Индию, стр. 129— 156; W. Wоlska. La topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes. Paris, 1962, pp. 63—85.

82. Histoire nestorienne. Patrologia Orientalis, t. 7, p. 170.

83. M a r i s A m r i e t S l i b a e .De patriarchis nestorianorum commentaria, ed. H. Gismondi. Pars prior, Romae, 1899; Mari, p. 52 (45); pars altera, Romae, 1897; Amr et Sliba, pp. 40—41 (23—24).

84. Vie de mar Aba, 216.

85. E v a g r i u s . Historia ecclesiastica, VI, 22, р. 238.

86. Chronicon anonymum. Chronica minora. CSCO. Scriptores syri, t. IV, p. 20; Η. Пигулевская. Анонимная хроника о времени сасанидов, § 3, стр. 64.

87. B a r h e b r e u s . Chronicon ecclesiasticum, t. II, p. 105.

[Saygo 582]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы пришли к концу нашего исследования, посвященного истории северных арабских племен в период до возникновения ислама. Впервые история северных арабских племен рассмотрена в целом, в их взаимной связи, в войне и в мире. Впервые отношения союзов арабских племен с Византией, Ираном, Химьяром были изучены в их последовательности, в зависимости от общей экономической и политической жизни Ближнего Востока. Для сравнительного и параллельного их изучения были не только вновь пересмотрены все источники, но и привлечены многие совершенно новые, до того не введенные в научный оборот документы. Это были сабейские и химьяритские эпиграфические памятники, сирийские и греческие хроники и исторические сочинения, арабские христианские и мусульманские летописи, греческие надписи, документы сирийских соборов, арабские стихотворения, греческие и сирийские жития и церковные истории.

Тщательный сравнительный анализ всех источников вместе позволил выделить и установить основные нити развития обществ и хронологическую последовательность событий.

Вместо разрозненных фактов, эпизодов из жизни отдельных княжеств для нас оказалось возможным воспроизвести общую историю северных арабских племен, показать, как постепенно происходили изменения в их отношениях с державами-гегемонами, как возникали, распадались их объединения, как ими делались попытки утвердиться у персидских и византийских границ. Существенным является и выявление культурного воздействия держав на их кочевых и полукочевых соседей.

Новые источники позволили нам установить закономерное развитие обществ арабов, определить формы и уровень их социального развития, сделать новые выводы общего характера. Так называемой магометанской революции предшествовали глубокие социальные сдвиги в обеих великих державах Передней Азии, имевшие место между III в., веком кризиса рабовладельческой формации во всем Средиземноморском бассейне, и VII в., веком победоносного наступления арабов. Политическая и военная история этого времени пестра событиями, в которых постоянно участвуют племена и союзы племен арабов, втянутые в войны за экономические интересы держав. Социальные и экономические процессы в государствах-гегемонах Ближнего Востока завершились установлением новых, более прогрессивных по сравнению с рабовладельческими форм феодальной эксплуатации. Ранне-феодальный характер общественного строя Византии и Ирана во многом обусловил формы, сложившиеся в халифате, занявшем территории этих держав.

Значительную роль в века, непосредственно предшествующие арабским завоеваниям, сыграло нарушение живого обмена, существовавшего с незапамятных времен между народами Южной Аравии и Передней Азии, а также нарушение обычных связей между Дальним и Средним Востоком и бассейном Средиземного моря. Важнейшей причиной вражды между Ираном и Византией были вопросы о границах и торговых путях, на которых они неизбежно встречали кочевые и полукочевые арабские племена. Сведения источников позволили нам с достоверностью определить заинтересованность арабов в обмене, непосредственное их участие в провозе, доставке товаров, в самой торговле. Это справедливо как для «пути ароматов», пролегавшего вдоль всего Аравийского полуострова, колыбели «сынов Исмаила», так и для восточной части «шелковой дороги» от областей за Тигром до сирийского побережья. Втянутым в общие политические события оказалось и африканское побережье Красного моря, находившееся в руках византийско-химьяро-эфиопской коалиции. Арабы-киндиты пытались удержать ключевые позиции в северной прибрежной части моря. Активность рода Алкиль ал-Мурара на больших пространствах Передней Азии явилась как бы пробои сил арабов, учетом их возможностей в сложной международной обстановке.

Северные арабские объединения, разобщенные, часто враждебные друг другу, составляли союзы племен и со своей военной организацией были желанными союзниками для больших, мощных держав. Сохраняя племенное и родовое деление в войске, арабы оставались верными примитивному, построенному на общинном принципе, в основе своей демократическому устройству, в котором, однако, явно произошло уже выделение больших семей, родо-племенной знати, составлявшей господствующий слой. Горизонтальное деление намечало возможности классообразования, усиление процесса социального расслоения — нового этапа развития общества. Полукочевое состояние союзов племен арабов способствовало их подвижности, увеличивало их военную силу, боеготовность, но оно же осложняло образование и развитие тех форм государственности, которые были известны и привычны древним, давно сложившимся государствам оседлых народов.